نوع مقاله : مقاله مروری
موضوعات
عنوان مقاله English
نویسندگان English
This research, by comparing the ontological foundations of Ghazali and Mulla Abdullah Zonouzi in the problem of knowing God, seeks to answer the question of "the knowledge of existence is based on the originality of existence or the originality of quiddity"?
Ghazali believes that existence and quiddity are equivocal and considers God to have a quiddity in a general sense, so that if the quiddity is taken away from, the very existence will also disappear. In contrast to this opinion, Mullah Abdullah Zonouzi believes in univocality and originality.
Also, from Ghazali's point of view, God is the doer and cause of all things in existence, and what we call the cause and effect is actually the mediate cause and the mediate effect, because the necessary capabilities to perform each action are essential in all the phenomena. As a result, he does not believe in intermediate or instrumental causes and considers the world to be under the control of God's power and determination. But Zonouzi believes in two complete causes, which is God, and an incomplete cause, which can be in any phenomenon or its effect. He considers man to be the doer and responsible for his voluntary actions, which is the correct view. result, originality exists. Almighty God is the creator of cause-and-effect relationship with the abundance of power .
کلیدواژهها English
بررسی تطبیقی مبانی هستیشناختی غزالی و ملاعبداللّه زنوزی در شناخت خدا
چکیده
این پژوهش با هدف بررسی تطبیقی مبانی هستیشناختی غزالی و ملاعبداللّه زنوزی در شناخت خدا در پی پاسخ به این پرسش است که شناخت هستی واجب تعالی بر اساس اصالت وجود است یا اصالت ماهیت؟ غزالی خداوند را ذو ماهیتی به معنای عام میداند که اگر از او سلب شود، چیزی به نام «وجود» موجود نخواهد بود. در مقابل ملاعبداللّه زنوزی قائل به اشتراک معنوی و اصالت وجود است؛ همچنین از دیدگاه غزالی فاعل و سبب همه امور در هستی خداوند است و آنچه ما علت و معلول مینامیم درواقع سبب و مسبب است، چراکه در تمام پدیدهها قابلیتهای لازم برای انجام هر فعلی نهادینه شده است. در نتیجه او به علتهای واسط یا معدات بیاعتقاد است و عالم را در تسخیر قدرت و جبر خداوند میداند؛ اما ملاعبداللّه زنوزی به دو علت تام که خداوند است و علت ناقص که در هر پدیده یا اثر آن میتواند باشد، قائل است. وی انسان را فاعل و مسئول افعال ارادی خود میداند که نظر صحیح دیدگاه ملاعبداللّه زنوزی است. در نتیجه اصالت با وجود است. حقتعالی با افاضه قدرت و اراده تشکیکی، خالق رابطه علی و معلولی است و تمام موجودات معلول و علت رقیق یافتهاند.
واژگان کلیدی: هستیشناسی؛ وجود، ماهیت؛ علت؛ ملاعبداللّه زنوزی؛ امام محمد غزالی.
شناخت هستی حقتعالی نزد فلاسفه و متکلمان متأله ازجمله ابوحامد غزالی و ملاعبداللّه زنوزی از جایگاه ویژهای برخوردار است. امام محمد غزالی (۴۵۰ق ـ ۵۰۵ ق) از متفکران اعتقادی اشاعره ابتدا فقیهی متکلم و استاد نظامیه بغداد بود که بعد از تحول روحـی ایـن کـار را بـه دیگـران واگـذار کـرد و بـه تصوف گرایید. بحثهای خداشناسی وی را بهطور خاص میتوان در آثاری مثل قواعدالعقاید، الاقتصاد فی الاعتقاد، إحیاءعلوم الدین، الاربعین، مشکاة الانوار یافت. قابل توجه است که غزالی الاقتصاد فی الاعتقاد را غنیتر از قواعد العقاید، بلکه خلاصهای از کلام و نسبت به آثار کلامی دیگر روشنتر و به حقیقت نزدیکتر میداند.[1] تألیفات و آثار وی به فارسی و عربی ۱۱۸[2] و برخی ۱۳۶[3] مورد گزارش کردهاند که بیشتر آنها تا مدتها تدریس میشد.
ملاعبداللّه زنوزی (۱۱۸۰ق ـ ۱۲۵۷ق) شیعه دوازده امامی و بنیانگذار مکتب فلسفه تهران است. به این ترتیب که با پایان یافتن بنای مدرسه مروی در تهران، مرحوم حاجی محمدحسین خان مروی از ملاعلی نوری برای تدریس و تربیت علوم عقلی طالبان علوم دینی دعوت به عمل آورد؛ اما ملاعلی نوری به دلیل احتمال نابسامانی در وضع تحصیلی طلبههای بسیاری که در حوزه اصفهان داشت عذرخواهی کرد و از سر ادب در پاسخ به درخواست مجدد خان مروی مبنی بر اعزام یکی از شاگردان شایسته خود، ملاعبداللّه مدرس زنوزی را عازم تهران کرد؛ ازاینرو، ۱۲۳۷ قمری، با هجرت ملاعبداللّه زنوزی مکتب فلسفی تهران بنیان نهاده میشود و او نخستین فیلسوف مکتب تهران است.[4] هرچند تعداد کمی از آثار او به نامهای لمعات الهیّه، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، انوارجلیّه و رساله علیّه به یادگار مانده است.
ابوحامد غزالی و ملاعبداللّه زنوزی با بضاعت علمی و عقلی خود و با سرمایه آیات و روایات تلاش کردهاند به این جرگه بیانتها راه یابند و گاه به عرفان منتهی شدهاند؛ گرچه غزالی در دوره دوم حیات خود روبه عرفان نهاد، از فلسفه و کلام فارغ نبود و در بیشتر آثار و مکتوبات خود به هستی شناختی حقتعالی پرداخت. ملاعبداللّه زنوزی نیز در معدود آثار خود با تمایلات عرفانی و طرح مباحث فلسفی کلامی به توحید به معنای اخص مبادرت ورزید. هرچند غزالی و زنوزی در دو بازه زمانی دور از هم زیستند، اما آبشخور فکری آنان اعتقادات مبتنی بر آیات و روایات بوده است. شناخت اندیشه و بررسی تطبیقی دیدگاههای آنان در این خصوص باعث رفع تضارب آرای احتمالی و شناخت بهتر حقتعالی است؛ همچنین این پژوهش توفیقی برای گام برداشتن در جهت حفظ وحدت بین مذاهب اعتقادی خواهد بود. لازم به ذکر است پژوهش حاضر نخستین بررسی تطبیقی بین ملاعبداللّه زنوزی و ابوحامد غزالی است.
در این پژوهش هستیشناختی مبتنی بر اصالت وجود یا اصالت ماهیت از آثارشان استخراج و دیدگاههای آنان در هر یک از مباحث توصیف و تحلیل و در نهایت با هم تطبیق داده شدند.
۲. اهمیت و ضرورت معرفت خدا
اهمیت معرفت خدا در نیل به جهانبینی جامع و واقعنگر است که مراتب معرفت و نگرش انسانها را به ستون اعتقادات مشخص و در قیامت ثواب و عقاب را تعیین میکند.
غزالی همانند علمای مسلمان که بر وجوب معرفتاللّه اجماع کرده و تقلید در معرفت را جایز نمیدانند؛[5] ترجیح تقلیدی بر تقلید دیگر را وهم و ضلالت دانسته و معرفت خدا را واجب شرعی[6] میداند نه عقلی. هرچند در اثر دیگری معتقد است شناخت خداوند به توصیه عقل سودمند است و اگر شناخت خداوند فایدهای برای انسان داشته باشد، در زمان حال نیست؛ چون حامل سختی و رنج است و اگر در آینده باشد، شناخت حقتعالی، فایده همان ثواب و پاداش است. معلوم نیست نتیجه افعال او چه باشد. اگر به امید پاداش بر شکرگزاری به دنبال معرفت باشد، یقین است جواز عقوبت بر شکرگزاری مترتب نیست. از سوی دیگر عقل حکم به اجتناب از ضرر محتمل میکند. موهوم یا معلوم، پس اطلاق وجوب برای معرفت منعی ندارد.[7] تأکید دارد وظیفه علم کلام حفظ عقاید و ممانعت از تشویش اهل بدعت بوده،[8] متضمن اثبات مبادی دین،[9] علم اعلی[10] و کلی است،[11] ضمن اینکه کسب علم کلام را بر عوام که اعتقاد و ایمان تقلیدی دارند، حرام میداند.[12]
از نظر ملاعبداللّه زنوزی هم اکتفا به تقلید، مستلزم عقاب خواهد بود، حسب عقل و نقل؛ شناخت صفات جمال و جلال خداوند را نهایت کمال انسان میداند.[13]
۳. امکان شناختشناسی خدا
از شکی که غزالی در ابتدای حیات فکری خودکرده است میتوان پی برد که این امکان برای انسان وجود دارد تا بتواند به دو سوی یک موضوع بیندیشد و به حصر عقلی، خود را از این شک رها کند. او در ابتداییترین مرتبه شناخت، التزام به ظاهر قرآن دارد. در فیصل التفرقه به تأویل قائل میشود[14] و امکان شناخت ذات او را با تنزیه امکانپذیر میداند.[15]
ملاعبداللّه زنوزی بنا بر اعتقاد به اصالت وجود و تشکیک در مراتب آن، معرفت را امری تشکیکی میداند. چون معتقد است مراتب وجود و درجه لمعات به دلیل شدت، ضعف، نقص یا کمال در اختلاف هستند.
۴. موضوع هستیشناسی
اگر برای هستیشناسی دو محور وجود و موجود را در نظر بگیریم دو اصطلاح اصالت وجود و اصالت ماهیت به ذهن ما خطور میکند. برخی فلاسفه و متکلمان قائل به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت هستند و برخی اصالت را به ماهیت داده و وجود را امری ذهنی قلمداد میکنند.
«هستی» به معنای «بودن»، «بودن آنچه هست» یا «وجود» شامل همه پدیدهها میشود.[16] این واژه امری ذهنی و در مقابل عدم است. چیستی و حقیقت وجود پدیدارها با ماهیت آنها پاسخ داده میشود؛ ازاینرو، از هر شیء دو مفهوم انتزاع میشود: «هستی» که با آن حضور دارد و «ماهیت» شیء که آن را از اشیا دیگر جدا میکند؛ ولی یکی از آن دو اصیل است و دیگری در سایه آن قرار دارد. اصل در هستیشناختی خداوند مبتنی بر وجود است یا ماهیت؟
۵ ـ ۱. مبانی هستیشناختی غزالی
غزالی معتقد است ماهیت در حقتعالی به معنای عام، چیستی و مقام انّیّت است.
۱ ـ دلیل تعقل واجبالوجود، حقیقت موجود و ماهیتی است که به آن تعلق دارد. وجود واجبالوجود به ماهیتش منسوب، قدیم و بدون علت فاعلی است. ماهیت نه در خصوص قدیم و نه در محدثات سبب وجود او نیست.[17]
۲ ـ تعقل «وجود محض» زمانی امکانپذیر است که آن را به حقیقت معینی نسبت دهیم و تمایز آن با نفی ماهیت بهمثابهٔ نفی حقیقت خواهد بود. در نتیجه «وجود = لا وجود» و تناقض خواهند داشت. اگر معقول باشد پس باید امکان تعقل معلول بیماهیت و بدون حقیقت دیگری هم در ظرف عقل باشد که در بیماهیتی با مبدأ اول مشترک است؛ ولی در مبدأ نبودن با او مباین. پس چون در نفس خود غیرمعقول است، علت معد هم ندارد.[18]
نفی ماهیت از وجود باریتعالی، نفی حقیقت و انحصار در لفظ وجود برای او است. اگر زیادت وجود بر ماهیت نباشد مسمایی به نام «وجود» نخواهد بود،[19] زیرا نمیتوان وجوب را به وجود افزود. چون کثرت حاصل میشود در غیر این صورت چگونه ماهیت (دارای وجوب) میشود؟ زیرا وی لفظ واجب را به معنی نفی علت و مسلوب میداند که مانع تقوم حقیقت ذات میشود و نفی علت هم از حقیقت (وجود) برای حقیقت (ماهیت) لازم است. آنگاه وجود ماهیت نیست، چیزی هم نیست که به آن اضافه شود.[20]
در اصل دوم از قسم اول الأربعین حقتعالی را از جوهر بودن مبرا میداند،[21] اما در رکن چهارم قواعدالعقاید حقتعالی را جوهر غیر حیّز میداند؛ زیرا لازمه حیّز بودن سکون یا حرکت حیّز خویش است، در حالی که سکون و حرکت هر دو امری حادثاند. دوم اینکه وجود را جوهری مقدم بر جواهر معقول میداند.[22] با توجه به تاریخنگارش آخرین آثار، نظر وی در الأربعین سلب جوهریات از حقتعالی است.[23]
۵ـ ۲. مبانی هستیشناختی ملاعبداللّه زنوزی
زنوزی معتقد است لفظ وجود مترادف ثبوت به معنی هستی است و در مقابل آن عدم یا نیستی قرار دارد. دو واژه هستی و نیستی به نحو مطلق نافی و ناقض و در تقابل با یکدیگرند و چون بینیاز از دلیل در اثبات معنا هستند، در تصور بدیهیاند؛[24] همچنین به دلیل اشتراک معنا (نه اشتراک لفظی) بر مصادیق بیشماری صدق میکنند. مانند واژگان «انسان» و «حیوان» که در معنی دارای مصادیق فراوانی هستند.[25]
او اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت را با دو استدلال اثبات میکند:
۱. اصالت ماهیت مردود است.
الف) اگر ماهیت ـ لابشرط ـ باشد آنگاه وجود، معدوم است.
ب) اگر ماهیت ـ لابشرط ـ باشد آنگاه وجود اعتباری است و تحقق خارجی ندارد؛ بلکه وجود در استوای وجود و عدم است؛ به عبارت دیگر ماهیت در اعتبار هست، اما در خارج نیست؛ بنابراین از انضمام وجود اعتباری و عدم، وجود ثابت میشود. دیگر اینکه اتحاد وجود و ماهیت در عقل و ذهن و تفکیک آن دو از هم نتیجه تعمل عقل و پیراستن ذهن است.[26]
۲. لازمه تحقق جزئی حقیقی و شخصی خارجی، وجود عینی و خارجی است و اتصاف ماهیت در ادراک عقلی گاه کلی است؛ مانند «انسان» که مصادیق بیشمار دارد و گاه جزئی است؛ مانند مثل حسن، حسین و... حال اگر مصادیق جزئی هم انتزاعی باشند، در حکم ماهیتاند. در نتیجه انضمام کلی به کلی یا چیزی که نه کلی است و نه جزئی مانند خود (چیزی که نه کلی است و نه جزئی) جزئی بودن حاصل نمیشود. البته زنوزی قیاس شکل سومی ترتیب داده که نتیجه روشنتر و مطلوبتری حاصل میشود:
ماهیت در نفس خود متصف به کلیت نیست.
ماهیت در نفس خود متصف به جزئیت نیست.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(اصلاً) ماهیت نیست و همهچیز وجود است.[27]
ازاینرو، چون تشخص به وجود است پس اصالت هم به وجود است[28] و ماهیات بالتبع و بالعرض وجود، موجود و محققاند؛[29] بلکه ماهیات امری اعتباری و قیام آن بهحسب تعمّل از عقل و پیراستن از ذهن اعتبار ندارد.[30] در نتیجه اصالت ماهیت مردود است و اصالت وجود ثابت میشود.
۶. نفی علیت غیرالهی در اندیشه غزالی
به نظر غزالی اگر علت و معلول هر دو حادث یا هردو قدیم باشند میتوانند رابطه علی و معلولی داشته باشند؛ مانند نسبت علم خداوند به ذات او که هر دو قدیمند؛ ازاینرو رابطه خدا به دلیل قدیم بودن و آنچه ما معلول یا هرگونه ممکن اصل وجودی که در نظر بگیریم رابطه علی و معلولی نیست؛ رابطه فعل و فاعل و سبب و مسببی است؛[31] زیرا فعل به معنی احداث[32] و از اراده حقیقی صادر میشود.[33] عالم فعل خدا است؛ یعنی عالم معلول دائمی خداوند است؛ ولی فعل به دلیل حدوث و مبتنی بر مجاز معلول علت نامیده میشود.[34] فاعل سبب[35] و سبب حقیقی برای هر حادثی خداوند است. هر چیزی مثل جمادات نمیتواند فاعل با اختیار باشد.[36] گاه سبب میتواند مسبّب هم باشد.[37] مثلاً، احتمال و امکان اشتعال پنبه در تماس با آتش همان اندازه است که اگر آتش به پنبه هم نرسد، این امکان وجود داشته باشد تا پنبه به خاکستر سوزان تبدیل شود. پس مقارنه آتش و پنبه، سیری و گرسنگی، سیراب شدن و نوشیدن، نور و طلوع آفتاب و... به معنی رابطه علت و معلولی بین آنها نیست.[38] او بین سبب و فعل تفاوت قائل نیست و سبب قطعی مورد نظر او است نه سبب ظنی یا سبب وهمی.[39]
به منکران اعجاز خصوصِ معجزهای که برای حضرت ابراهیم (علیهالسلام) در سرد شدن آتش رخ داد همین نظر را دارد؛[40] به نظر غزالی آنچه از پدیده یا موجود صادر میشود به دلیل استعداد بالقوهای است که در آن نهفته است.
«ماده پذیرای هر صورتی است، چه خاک و سایر عناصر به نبات مبدل شود و چون حیوان گیاه را میخورد، مبدل به خون میگردد و...».[41]
وقایعی مثل تبخیر، تبدیل عصا به اژدها و تبدیل خاک به حیوان، به دلیل مسانخت یا وجود ماده مشترکی است که در آنها وجود دارد و قابلیت پذیرفتن صورت دیگر را به آنها (هر شیء) میدهد.[42] افاضه اعجاز از جانب خداوند، وقتی است که پیامبر نیاز به اثبات نبوت داشته باشد؛ اما تناقض مثل تجمیع سفیدی و سیاهی هم رخ نمیدهد؛ ازاینرو تفاوت اعجاز با بقیه افعال در بروز صفات مستتر در ماده و حتی کوتاهشدن زمان تحقق فعل میتواند باشد.[43]
البته در نهایت غزالی دلیل همه افعال عالم را اقتران سبب و مسبب در عالم، یعنی تقدیر خداوند در آفرینش بر تتابع رقم میزند.[44]
گرچه از آنچه گذشت تحمیل اراده بر اعمال استنباط میشود؛ در الأربعین او تمام افعال را تحت کنترل قدرت خداوند دانسته و هیچ موجودی را در افعال او شریک نمیداند. میگوید:
«اگر نعمتی از ناحیه کسی غیر از خدا مشاهده شود، آنکس را خداوند مسخر و به بخشش مجبور کرده و مانند قلم در دست کاتب قرار داده است و همچنان که قلم با کاتب در زیبایی خط شرکت ندارد و مستحق حمد و ستایش نیست».[45]
۷. پذیرش علتهای واسطه در تفکر ملاعبداللّه زنوزی
در اندیشه زنوزی همچنان که ماهیت، محتملالوجود است، محدثات یا وجودات امکانی هم محتملالوجودند. هم در خروج از استوای بود و نبود، هم در ثبات بقا به دلیل امکانی بودن محتاج علت.[46] او قائل به علل چهارگانه مادی، صوری، فاعلی و غایی است. به اعتبار قوامی که علت از داخل یا خارج به ذات شیء میبخشد، علل را دو قسم میکند. مادی و صوری که نسبت به قوام و صورت وجود به هم محتاجاند، علیّت ثابت و داخل در شیء هستند.
درصورتیکه علت شیء به اراده خارج از آن ایجاد شود، علت فاعلی و دلیل اراده فاعل را علت غائی گویند؛ ازاینرو این دو، علیّت خارجی محسوب میشوند[47] مانند میز (معلول) و آهنگر (فاعل). «پس علت احتیاج ممکن به سبب و موجد تنها امکانات و نه چیز دیگر» و تردد در شیء وابسته بهاحتمال شیء دارد تا شیء لازم و محقق شود.[48] عاید آن است که وجود احتمال مانع از ایجاد و تأثیر مستقل آن (ممکنالوجود) میشود.[49]
بنابراین، ممکنالوجود نیاز ذاتی و دائم به علت مفیض برای خروج از وضعیت استوا و موجودیت دارد و تخلف او از علت مفیض یا علت تامه ناممکن است. در نتیجه واجبالوجود فاعل و جاعل حقیقی است، غیر از خود او هر آنچه هست بیواسطه یا باواسطه از جانب او مستفیض میشوند.
حال او علت تامه را به دو قسم (مرکب و بسیط) و ناقصه تقسیم میکند. اگر علت تامه معلول، مرکب از ماده و صورت نباشد و فاعل و غایت به دلیل ذات متحد باشند، بسیط است؛ مثل واجبالوجود که مبدأ برای صادر اول است.[50] چون امکان ذاتی در استفاضه وجود برای آن کافی است،[51] فیض وجود از واجب تعالی به صادر اول تنها علت و علت تام برای آن است. لازمه مستفیض شدن معلولات ذیل صادر اول مثل کائنات و حوادث و امکان استعدادی هم تابع اراده واجب تعالی است، والا ترجیح بلامرجح لازم میشود.[52]
علت ناقصه، علتی است که بهتنهایی مفیض معلول نیست؛ بلکه به علت یا علل دیگری در تحقق نیازمند است، مثل ماده یا صورت مستقل از یکدیگر.[53]
آیه «وَ ما رَمَیتَ اِذ رَمَیت وَ لکِنَّ اللهَ رَمی»[54] نفی رمی (سنگ انداختن) از جانب پیامبر (صلیاللّه علیه واله) و در عین اثبات آن را به خود نسبت داده است، اشاره دارد به اینکه موجودات در هر مرتبهای افعال و آثار ثابتی مناسب شأن خود دارند و احکام و اوصافی برای آنها محقق است. این نفی و اثبات به جنبه امکانی فعل و حاقّ آن (ممکنالوجود بودن) اشاره دارد.
ما در شناسایی هر چیزی به هستی و چیستی آن فکر میکنیم و در صورتی که برای شناسایی اصل هستی چیزی احاطه بر آن ممکن نباشد، خبر صادق «بودن یا وجود داشتن» آن کافی است تا بدانیم هست. اگر غرض از هستیشناختی خداشناسی باشد، غزالی هستی خدا را حقیقتی به نام ماهیت عام و فاقد نقص میداند؛ یعنی حقیقت و انّیّت حقتعالی که عاری از ماهیت به معنای خاص است، واجب بودن را برای او ثابت میکند. عقل میتواند به استناد آن (ماهیت عام)، به امتیاز و تمایز حقتعالی با سایر موجودات حکم کند. نفی ماهیت (عام) از وجود باریتعالی، نفی حقیقت و انحصار در لفظ وجود برای او است و اگر زیادت وجود بر ماهیت نباشد مسمایی به نام «وجود» وجود نخواهد داشت. او وجود را زائد بر ماهیت دانسته، افزودن وجوب به وجود را جایز نمیداند. چون سبب کثرت میشود، آنگاه ماهیت (واجب) نمیشود. از طرفی لفظ واجب را به معنی نفی علت و مسلوب میداند که مانع تقوم حقیقت ذات میشود. در نتیجه نفی علت از حقیقت (وجود) برای حقیقت (ماهیت) لازم است، در غیر این صورت وجود ماهیت نیست، چیزی هم نیست که به آن اضافه شود.[55] درواقع مراد غزالی از وجوب، وجوبِ قسمی است که اگر لابشرط باشد حقتعالی است و اگر بهشرط شیء باشد ممکنالوجود است. بنابراین،
أ. اگر مراد غزالی از اطلاق ماهیت در مورد حقتعالی، ماهیت به معنای عام باشد:
۱ ـ ماهیت به ما هو ماهیت، بهتبع وجود، موجود میشود و در استوای عدم و وجود نخواهد بود، بلکه عاملی در تشکیک وجود و وجودش (وجود ماهیت) بهشرط وجود، حادث زمانی است.[56]
۲. وجود و عدم در ذات ماهیت، اعتباری و مخلوق ذهن هستند و در خارج از ذهن هر آنچه هست، یک وجود بسیط به نام وجود است.[57]
۳. هر آنچه در خارج از ذهن است یا واجبالوجود است یا محتملالوجود. برای وجود ذهنی احکام مختلفی میتوان وضع کرد، ولی وجود بسیط در خارج احکام متقابل (وجود، عدم یا محتمل) را نمیپذیرد.[58]
۴. میگوید: «اسناد ثبوت به وجود در همه حال ضروری و سلب ثبات از آن ممتنع است».[59]
معلوم میشود که عدم نمیتواند معادل وجود باشد تا نسبت استوا برای موجود ایجاد کند. تساوی وجود و عدم، ساخته ذهن، اعتباری و ذهنی هستند. آنچه موجود است تحت هر عنوانی اعم از وجود ذهنی یا وجود خارجی، اشکالی از وجود حادث است، (نه وجود قدیم) و در غیر آن به تسلسل میرسیم. پس قدیم، مطلق وجود است.
برخی نیز معتقدند واجب تعالی دارای ماهیت خاص است، اما ناشناس و دستنایافتنی است. چون در ظرف ادراک ما نمیگنجد[60] و این همان سخن غزالی در تهافت الفلاسفه است که خداوند دارای حقیقتی معادل ماهیت است.[61] شاید تعریف جرجانی از ماهیت تفسیری از کلام او باشد، چون ماهیت را (ما به الشیئ هو، هو) در نظر گرفته است؛ یعنی آنچه حقیقت شیء را تشکیل میدهد نه موجود و نه معدوم است و نه کلی و نه جزئی و نه خاص و نه عام.[62]
در نتیجه با توجه به دلایلی که در رد اصالت ماهیت آوردیم، اصالت با وجود است همانطور که غزالی در ألاربعین تلویحاً به آن معتقد میشود.
همچنین ملاعبداللّه زنوزی هستی خدا را وجودِ صرف[63] و مترادف ثبوت به معنی هستی و در تصور بدیهی میداند که به دلیل اشتراک معنا بر مصادیق بیشماری مثل انسان صدق میکند.[64] او در رد زیادت وجود بر ماهیت[65] معتقد است اگر مفهوم وجود عین مفهوم ماهیت باشد، رابطه وجود و ماهیت رابطه این همانی است. اگر بخشی از ماهیت باشد ترکیب در ذات و امری مُحال است.[66]
نزد غزالی سبب و فعل به یک معنی است. سررشته امور در دستان خداوند است و انسان کارگزاری بیش نیست؛ چون او حدوث فعل از سوی انسان را بهواسطه قدرتی میداند که خداوند به او افاضه کرده است. غزالی نافی اراده انسان و پدیدهها است. صدور فعل از انسان مانند صدور فعل از جمادات بدون دلیل و سبب اراده و اختیار مطلق است. ممکنات در ذات خود عاری از قدرت و اختیارند. آنچه از افعال و اعمال از ممکنات مانند انسان یا گیاه حادث میشود توان و استعدادی است که خداوند در وجود آنها به ودیعه قرار داده است.
مثلاً، احتمال اشتعال پنبه، تشنگی و نوشیدن، ابر و باران[67] و آب و آتش و در معجزهای که بر حضرت ابراهیم (علیهالسلام) وارد شد[68] و... به معنی وجود رابطه علت و معلولی نیست، بلکه به دلیل وجود خواص متفاوتی است که در ماده وجود دارد.[69] پس سبب اصلی خداوند است و رابطه بین سبب و مسبب ضرورت ندارد؛ آنچه از سبب حادث میشود از مسبب دریافت کرده است.
به نظر میرسد با این دیدگاه تفاوت اعجاز با بقیه افعال، به دو دلیل است: کوتاهشدن زمان تحقق فعل، همگن شدن سطوح مخلوقات و... به قصد اثبات نبوت از سوی پیامبر.
او در احیاءالعلوم از سه گونه سبب (= علت) نام میبرد:
۱. سبب قطعی: که مطلق به تقدیر و مشیت الهی تعلق دارد، مثل کشاورزی که با کاشت زمین انتظار روییدن بذر کاشته شده را دارد.[70]
۲. سبب ظنی: رعایت احتمالات در انجام افعال مثل مسافری زاد سفر حمل میکند، در حالی که او در طی سفر تردد کوتاهی دارد.[71]
۳. سبب وهمی: چارهاندیشی بر پایه وهم، مثل تلاش برای کسب حلال، ولی با ترفند مال شبههناک کسب میکند.[72]
اما آنچه در عالم واقع و مشاهده میشود عمومیت رابطه و معیت سبب و مسبب در پدیدهها است.
در نتیجه، او نقش انسان را در موارد مذکور انکار نکرده، در سبب قطعی انتظار برداشت بدون تلاش از کشاورز ندارد، آنگاه خداوند میتواند انسان را در قیامت مورد عتاب قرار دهد، بلکه او را اثرگذار میداند؛ زیرا وقتی مسافر علیرغم اطلاع از امکان تردد کوتاهمدت، زاد و توشه برمیدارد، یعنی لجام شتر خود را بسته و توکل به خدا کرده است.
بنابراین، از نظر غزالی از جانب خداوند علت وجود ندارد. تحقق اعمال و افعال تابع شرایط و امکان استعدادی یا استعداد بالقوهای است که از جانب خداوند در پدیدهها نهفته است و چون این امر از جانب اوست؛ معالیل و اراده موجودات دخالتی در یکدیگر نداشته و مثل اجزای جورچین متعاقب یکدیگر دلیل پیدایش و حدوث پدیدهها و حوادث پس از خود میشوند؛ زیرا میگوید اقتران سبب و مسبب در عالم، یعنی تقدیر خداوند در آفرینش بر تتابع است[73] و این قدرت خداوند است که عالم و افعال درون عالم را در تسخیر خود دارد؛ ازاینرو غزالی نظام افعال جاری در عالم را ناشی از قدرت و جبر یا جبر قدرت میشناسد.[74]
ولی ملاعبداللّه زنوزی به دو علت تامه و ناقصه قائل است. محتملالوجود فقیر است و برای خروج از وضعیت استوا به علتالعلل نیازمند است؛ همچنین سلسله احتمالات، معداتی هستند که هریک میتواند در انواعی مثل یا ذیل خود علت ناقصه باشد و این علل ناقصه به علتالعلل یا علت تامه منتهی میشوند.[75]
دیدگاه ملاعبداللّه چنین است که تحقق هر پدیدهای وابسته بهاحتمال وجود آن است. چون احتمال و امکان، با استقلال در ایجاد و تأثیر جمع نمیشود و تا علتالعللی نباشد محتملالوجود تحقق نمییابد، پس دلیل احتیاج محتملالوجود به سبب نیز احتمال و امکان است.[76]
از آنجا که زنوزی به دو علت تامه و ناقصه قائل است، پس محتملالوجود یا محتمل الحدوث، علت ناقصه است و آنها با توجه به استعداد ذاتی که دارند، وقتی در کنار یکدیگر قرار بگیرند، محتملالوجودها و افعال دیگری را ایجاد میکنند که آن اعم از فعلیت همان فعل است.[77] مانند نمونهای که در آیه هفده سوره انفال آمده است:
«و تو ای پیامبر، هنگامی که ریگها را بهسوی آنان انداختی در حقیقت تو نینداختی؛ بلکه خدا انداخت».[78]
خداوند نفی رمی (سنگ انداختن) از جانب پیامبر (صلیاللّه علیه واله) و در عین اثبات، آن را به خود نسبت داده است و آن اشاره دارد به اینکه موجودات در هر مرتبهای افعال و آثار ثابتی مناسب شأن خود دارند و احکام و اوصافی برای آنها محقق است. این نفی و اثبات به جنبه امکانی فعل و حاقّ آن (محتملالوجود بودن) اشاره دارد.[79]
از بررسی آثار ابوحامد غزالی و ملاعبداللّه زنوزی چنین برمیآید که غزالی به اصالت هستی خدا در ماهیت به معنای عام است و اگر ماهیت به معنای عام همان تشخّص به وجود و اصالت دادن به هستی باشد، غزالی مانند زنوزی قائل به اصالت وجود است. غزالی فقط به قدرت خدا در بروز افعال اعتقاد دارد، ولی زنوزی به دو علت تامه و ناقصه در ظهور افعال معتقداست و این نظر صحیح است. به نظر میرسد نظام هستی مبتنی بر رابطه علت و معلولی است. با توجه به اینکه معلول علت رقیق یافته است و تمام ممکنات معلولاند، قدرت خدا تنها عامل تحقق افعال در نظام هستی نیست و موجودات با اراده مثل انسان، اراده و قدرت را با تشکیک از عامل هستی دریافت کردهاند. قدرت و اراده مانند وجود به نحو تشکیک در عالم ساری است و همه اجزای هستی به نحو تشکیک از این دو صفت برخوردارند. پیشنهاد میشود در پژوهشهای آینده پژوهشگران به نقش اعتقاد به اصالت ماهیت و اصالت وجود در مذاهب کلامی بپردازند.
الف- منابع فارسی:
بنیاد دایرةالمعارف اسلامی. دانشنامه جهان اسلام. جلد ۸ و ۲۱. چاپ اول. تهران: بنیاد دایرةالمعارف اسلامی، ۱۳۹۵.
جوادی آملی، عبدالله. رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه. تنظیم و تدوین: حمیدرضا پارسانیا. جلد ۱. قم: اسراء، ۱۳۷۵.
خاتمی، احمد. فرهنگ علم کلام. چاپ اول. تهران: صبا، ۱۳۷۰.
زنوزی. عبداللّه. منتخب الخاقانی فی کشف الحقایق عرفانی. تصحیح: نجیب مایل هروی. چاپ سوم. تهران: مولی، ۱۳۹۶.
زنوزی، عبداللّه مدرس. انوار جلیّه. تصحیح: سید جلالالدین آشتیانی. چاپ هشتم. تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۱.
زنوزی، عبداللّه. لمعات الهیّه. تصحیح: سید جلالالدین آشتیانی. چاپ دوم. تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۱.
شیخ، سعید. مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی. ترجمه مصطفی محقق داماد. تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹.
غزالی، ابوحامد محمد. احیاء علوم الدین (ربع چهارم). ترجمه مویدالدّین محمد خوارزمی. تصحیح: حسین خدیو جم. چاپ ششم. قم: مؤسسه فرهنگی و اطلاعرسانی تبیان، ۱۳۸۷.
غزالی، ابوحامد محمد. اعترافات غزالی (ترجمه المنقذ من اضلال). ترجمه زینالدین کیائینژاد. [بیجا]: ]بینا[، ۱۳۳۸.
غزالی، ابوحامد محمد. الأربعین. ترجمه برهانالدین حمدی. چاپ پانزدهم. تهران: اطلاعات، ۱۳۹۲.
غزالی، ابوحامد محمد. الاقتصاد فی الاعتقاد. ترجمه پرویز رحمانی. قزوین: حدیث امروز، ۱۳۸۶.
غزالی، ابوحامد محمد. تهافت الفلاسفه یا تناقضگویی مسلمانان. ترجمه علیاصغر حلبی. چاپ اول. تهران: جامی. ۱۳۸۱.
غزالی، ابوحامد محمد. قواعدالعقاید یا اعتقادنامه غزالی. ترجمه علیاصغر حلبی. چاپ اول. تهران: جامی، ۱۳۸۴.
غزالی، ابوحامد محمد. کیمیای سعادت. ترجمه حسین خدیو جم. تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی؛ ۱۳۶۱ و ۱۳۸۰.
غزالی، ابوحامد محمد. مقاصدالفلاسفه. ترجمه محمد خزائلی. تهران: امیرکبیر، ۱۳۳۸.
فیاضی، غلامرضا. هستی و چیستی در مکتب صدرایی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۷.
لیمن، اُلیور، و سید حسین نصر. تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمه جمعی از استادان فلسفه. جلد ۱. چاپ اول. تهران: حکمت، ۱۳۸۳.
مدرس طهرانی، علی. مجموعه مصنفات. مقدمه، تنظیم، تصحیح و تحقیق: محسن کدیور. جلد ۲. چاپ اول. تهران: مؤسسه اطلاعات، ۱۳۷۸.
هدایة الاصول. تصحیح: اسماعیل تاجبخش. تهران: کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۸۲.
ب- منابع عربی:
نهجالبلاغه. صبحی صالح. جلد ۱.
البغدادی، اسماعیل باشا. هدیة العارفین. بیروت: دار احیاء تراث العربی، ]د.ت[.
جرجانی، میرسیدشریف. التعریفات. چاپ چهارم. تهران: ناصرخسرو، ۱۹۹۱.
الغزالی، ابوحامد. تهافت الفلاسفة. المحقق: سلیمان دنیا. الطبعة: السادسة. القاهرة: دار المعارف، ]د.ت[.
الغزالی، ابوحامد. الاقتصاد فی الاقتصاد فی قواعد العقائد. چاپ اول. بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۹.
الغزالی، ابوحامد. المستصفی من علم الاصول. بیروت: دار صادر، ۱۳۲۲ق.
الغزالی، ابوحامد. محک النظر. تحقیق و ضبط و تعلیق: رفیق العجم. بیروت: دارالفکر، ]د.ت[.
الغزالی، ابوحامد. جواهر القرآن و درره. اصفهان: مرکز القائمیه للتحریرات الکمبیوتریه، ] د.ت[.
الغزالی، ابوحامد. الرسالة اللدنیه مجموعه «العقود واللآلی من رسائل الامام الغزالی». مصر: المطبعة المحمودیة التجاریه، ]د.ت[.
الغزالی، ابوحامد. المنقذ من الضلال. مجموعه رسائل. راجعها وحققها ابراهیم امین محمد. قاهره: مکتبة التوفیقیه، ]د.ت[.
الغزالی، ابوحامد. فیصل التفرقه. مجموعه رسائل. راجعها وحققها ابراهیم امین محمد. قاهره: مکتبة التوفیقیه، ]د.ت[.
الغزالی، ابوحامد. قواعد العقائد فی التوحید (رسائل الامام الغزالی). راجعها و حققها: ابراهیم امین محمد. قاهره: مکتبة التوفیقیه، ]د.ت[.
A Comparative Study of the Ontological Foundations of Ghazali and Mullah Abdullah Zonouzi in Knowing God
Abstract
This research, by comparing the ontological foundations of Ghazali and Mulla Abdullah Zonouzi in the problem of knowing God, seeks to answer the question of "the knowledge of existence is based on the originality of existence or the originality of quiddity"?
Ghazali believes God to have a quiddity in a general sense, so that if the quiddity is taken away from, the very existence will also disappear. In contrast to this opinion, Mullah Abdullah Zonouzi believes in univocality and originality. Also, from Ghazali's point of view, God is the doer and cause of all things in existence, and what we call the cause and effect is actually the mediate cause and the mediate effect, because the necessary capabilities to perform each action are essential in all the phenomena. As a result, he does not believe in intermediate or instrumental causes and considers the world to be under the control of God's power and determination. But Zonouzi believes in two complete causes, which is God, and an incomplete cause, which can be in any phenomenon or its effect. He considers man to be the doer and responsible for his voluntary actions, which is the correct view. As a result, originality exists. Almighty God is the creator of cause-and-effect relationship with the abundance of power and will, and all beings have diluted the effect and the cause.
Key words: ontology; existence; quiddity; cause; Mulla Abdullah Zonouzi; Imam Muhammad Ghazali.
[1]. «قدأودعناها الرسالة القدسیة فیقدر عشرین ورقة، و هی أحدفصول کتـاب قواعـدالعقائـد من کتـاب الإحیاء. و أما أدلتها مع زیادة تحقیق و زیادة تأنق فی إیراد الأسـئلهٔ و الإشـکالات، فقـدأودعناها فی کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد فی مقدار مائة ورقة، فهوکتاب مفرد برأسه، یحوی لباب علمالمتکلمین، و لکنه أبلغ فی التحقیق، و أقرب إلیقرع أبواب المعرفـة من الکلام الرسـمی الـذی یصادف فی کتب المتکلمین. وکل ذلک یرجع إلی الاعتقادلاإلی المعرفـة». ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد (بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۹)، ۲۰؛ ابوحامد محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ترجمه پرویز رحمانی (قزوین: حدیث امروز، ۱۳۸۶)، ۴۰ ـ ۴۱؛ تذکر: این مطلب در جواهر القرآن آمده و به نام الرسالة القدسیة نامیده شده است. ابیحامد غزالی، جواهر القرآن و درره (اصفهان: مرکز القائمیه للتحریرات الکمبیوتریه)، ۲۶.
[2]. مرکز پژوهشی دایرةالمعارف علوم عقلی اسلامی، فرهنگ اعلام علوم عقلی اسلامی، جلد ۳ (تهران: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۹)، مدخل غزالی.
[3]. اسماعیل باشا البغدادی، هدیة العارفین، جلد ۲ (بیروت: دار احیاء تراث العربی، ]د.ت[)، ۷۹ ـ ۸۱.
[4]. بنیاد دایرةالمعارف اسلامی، دانشنامه جهان اسلام، جلد ۲۱، چاپ اول (تهران: بنیاد دایرةالمعارف اسلامی، ۱۳۹۵)، ۷۳۹.
[5]. ابوحامد محمد غزالی، اعترافات (ترجمه المنقذ من اضلال)، ترجمه زینالدین کیائینژاد( [بیجا]: ]بینا[، ۱۳۳۸) ۳۵؛ ناشناس، هدایة الاصول، تصحیح: اسماعیل تاجبخش (تهران: کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۸۲)، ۲۱ ـ ۲۵.
[6]. وجوب به معنی ترجیح انجام فعل بر ترک آن است. به دلیل دفع ضرر معلوم یا نامعلوم در ترک فعل. شرط واجب، امکان فهمیدن معرفت خداوند برای کسی است که طالب آن باشد. غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ۱۶۶.
[7]. امام محمد غزالی، قواعدالعقاید (تهران: جامی، ۱۳۸۴)، ۱۷۰ ـ ۱۷۲؛ غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ۱۶۴ ـ ۱۶۵.
[8]. ابو حامد غزالی، المنقذ من الضلال (رسائل الامام الغزالی)، راجعها وحققها، ابراهیم امین محمد (قاهره: مکتبة التوفیقیه، بیتا)، ۵۸۲؛ ابوحامد محمد غزالی، اعترافات، ترجمه زینالدین کیائینژاد ([بینا]، ۱۳۳۸)، ۴۳؛ غزالی، الرسالة اللدنیة فی الجواهر الغوالی (قاهره: ]بینا[، ۱۹۳۴م)، ۲۸.
خرده اینجا وارد است که در احیاء علوم الدین نهتنها فلسفه، بلکه کلام را از اقسام علوم بیرون دانسته و علم کلام را شامل این موارد میکند: قرآن و اخبار که مفید کلام هستند و دیگر مجادلات بیهوده یا مناظراتی است که به اعتقاد او ترّهات و هذیانگویی است یا خوض در اموری است که به دین ربطی ندارد؛ بلکه بدایعی است که از قرآن و سنت صارف شده و سبب شبهه است.
[9]. غزالی، الرسالة اللدنیة فی الجواهر الغوالی، ۲۸.
[10]. «علم نظری را نیز سه قسم است: ۱ ـ علم الهی که آن را فلسفه اولی (دانش پیشین) و علم اعلی (دانش برین) و مابعدالطبیعه یا ماوراءالطبیعه مینامند. ۲ ـ علم ریاضی که آن را علم اوسط (دانش میانگین) و علم تعلیمی میخوانند».۳ ـ علم طبیعی که علم ادنی (دانش زیرین) نامیده میشود» و «دانش الهی را از آن جهت مابعدالطبیعه مینامند که ارسطو کتاب الهیات را بعد از کتاب طبیعیات قرار داده است». ابوحامد محمد غزالی، مقاصد الفلاسفه، ترجمه محمد خزائلی (تهران: امیرکبیر، ۱۳۳۸)، ۷۷.
[11]. ابوحامد غزالی، المستصفی من علم الاصول، جلد ۱ (بیروت: دار صادر، ۱۳۲۲ق)، ۶ ـ ۷.
[12]. غزالی، الرسالة اللدنیة فی الجواهر الغوالی، ۲۸.
[13]. عبداللّه زنوزی، لمعات الهیّه، مقدمه و تصحیح: سید جلالالدین آشتیانی (تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۱)، ۴؛ عبداللّه زنوزی تبریزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، تصحیح: نجیب مایل هروی (تهران: مولی، ۱۳۹۶)، ۲۲ ـ ۲۴.
«مأمور فرمودند که رسالهای در علم توحید تألیف نموده که مشتمل باشد بر معرفت مبدأ اشیا و... محتوی باشد بر براهین عقلیه و حجج نیرهٔ ساطعه».
[14]. ابیحامد غزالی، فیصل التفرقة (مجموعه رسائل الامام الغزالی)، راجعها وحققها، ابراهیم امین محمد (قاهره: مکتبة التوفیقیه، ]د.ت[)، ۲۶۱ ـ ۲۶۵.
[15]. ابوحامد امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۰)، ۴۷ و ۵۰؛ و محمد غزالی، الأربعین، ترجمه برهانالدین حمدی (تهران: اطلاعات، ۱۳۹۲)، ۴۰ و ۷۰.
[16]. عبداللّه مدرس زنوزی، انوار جلیّه، تصحیح: سید جلالالدین آشتیانی، چاپ هشتم (تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۱)، 6.
[17]. امام محمد غزالی، تهافت الفلاسفه یا تناقضگویی مسلمانان، ترجمه علیاصغر حلبی، چاپ اول (تهران: جامی، ۱۳۸۱) 188-189.
[18]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۹۰ ـ ۱۹۱.
[19]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۸۸ ـ ۱۹۲.
[20]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۸۸ ـ ۱۹۲.
[21]. غزالی، الأربعین، ۱۴.
[22]. غزالی، قواعد العقائد فی التوحید (رسائل الامام الغزالی)، راجعها وحققها، ابراهیم امین محمد (قاهره: مکتبة التوفیقیه، بیتا)، ۱۷۴.
[23]. غزالی، الأربعین، ۱۴.
[24]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۴۴؛ و زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۴۵.
[25]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۳۶ ـ ۴۷؛ و زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۴۶.
[26]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۵۵ ـ ۵۶.
[27]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۵۶.
[28]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۵۷؛ زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۵۱.
[29]. زنوزی، انوار جلیّه، ۶۵.
[30]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۶۳.
[31]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۲۸.
[32]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۲۴.
[33]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۲۳-۱۲۴.
[34]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۲۸.
[35]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۲۲.
[36]. غزالی، قواعدالعقاید فی التوحید (رسائل الامام الغزالی)، ۱۷۴.
[37]. حکم سبب اعم از علت است و سبب تام سببی است که وجودش موجب ایجاد مسبب گردد و آن مترادف علت است. احمد خاتمی، فرهنگ علم کلام (تهران: صبا، ۱۳۷۰)، ۱۳۰.
[38]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۴۴.
[39]. محمدبنمحمد غزالی، احیاء علوم الدین، ترجمه مویدالدّین محمد خوارزمی، تصحیح: حسین خدیو جم، جلد 4، چاپ ششم (قم: مؤسسه فرهنگی و اطلاعرسانی تبیان، ۱۳۸۷)، 457-462.
[40]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۴۶.
[41]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۵۰.
[42]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۵۴.
[43]. «مقدورات خداوند، چنان نیرویی... که ماده را در این اطوار، در زمان قریبتر جایز... مانعی برای کمترین وقت نباشد؛ یعنی این قوا در کار خود شتاب ورزند و بدان وسیله آن را به خدای تعالی نسبت دهیم خواه بدون واسطه و خواه بهواسطه فرشتگان» و در زمان حصول آن آ معجزه، همت پیامبر بهسوی آن متوجه میگردد و نظام خیر در ظهور آنها یاری میکند تا نظام شرع پایدار بماند... و مبدأ نسبت به آن سهلگیر و بخشنده... . غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۵۰ ـ ۲۵۱
[44]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۴۳.
[45]. غزالی، الأربعین، ۷۲.
[46]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۲۰.
[47]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۲۴؛ و زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۳۶.
[48]. به نقل از آقا علی مدرس طهرانی، مجموعه مصنفات، جلد دوم رسائل و تعلیقات (تهران: اطلاعات، ۱۳۷۸)، ۴۲۸، حاشیه شوارق الالهام، المقصد الاول، الفصل الاول.
[49]. زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۷۹.
[50]. زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۳۷
[51]. زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۳۷.
[52]. زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۷۸.
[53]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۲۵؛ و زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۳۷.
[54]. «و تو ای پیامبر، هنگامی که ریگها را بهسوی آنان انداختی در حقیقت تو نینداختی؛ بلکه خدا انداخت». انفال، آیه ۱۷.
55. «قولنا کذلک وجوب الوجود، قلنا: وکیف یکون وجوب الوجود عین الوجود ویمکن أن ینفی وجوب الوجود ویثبت الوجود؟ والواحد الحق من کل وجه هو الذی لا یتسع للنفی والإثبات إذ لا یمکن أن یقال: موجود ولیس بموجود أو واجب الوجود ولیس بواجب الوجود، ویمکن أن یقال: موجود ولیس بواجب الوجود کما یمکن أن یقال: موجود ولیس بممکن الوجود. وإنما یعرف الوحدة بهذا فلا یستقیم تقدیر ذلک فی الأول إن صح ما ذکروه من أن إمکان الوجود غیر الوجود الممکن.
إن جاز صدور
الکثرة عن قوة العقل، جاز صدورها عن المبدأ الأول
الاعتراض الثانی هو أن نقول: عقله مبدأه عین وجوده وعین عقله نفسه أم غیره؟ فإن کان عینه فلا کثرة فی ذاته إلا فی العبارة عن ذاته، وإن کان غیره فهذه الکثرة موجودة فی الأول فإنه یعقل ذاته ویعقل غیره. فإن زعموا أن عقله ذاته عین ذاته ولا یعقل ذاته ما لم یعقل أنه مبدأ لغیره، فإن العقل یطابق المعقول فیکون راجعاً إلی ذاته. فنقول: والمعلول عقله ذاته عین ذاته فإنه عقل بجوهره فیعقل نفسه، والعقل والعاقل والمعقول منه أیضاً واحد. ثم إذا کان عقله ذاته عین ذاته فلیعقل ذاته معلولاً لعلة فإنه کذلک، والعقل یطابق المعقول فیرجع الکل إلی ذاته فلا کثرة إذن. و ان کانت هذه کثرة فهی موجودة فی الأول، فلیصدر منه المختلفات. ولنترک دعوی وحدانیته من کل وجه إن کانت الوحدانیة تزول بهذا النوع من الکثرة.
قولهم الأول لا یعقل إلا ذاته فإن قیل: الأول لا یعقل إلا ذاته وعقله ذاته هو عین ذاته، فالعقل والعاقل والمعقول واحد ولا یعقل غیره.
قولنا لا والجواب من وجهین: أحدهما أن هذا المذهب لشناعته هجره ابن سینا وسائر المحققین وزعموا أن الأول یعلم نفسه مبدأ لفیضان ما یفیض منه ویعقل الموجودات کلها بأنواعها عقلاً کلیاً لا جزئیاً، إذ استقبحوا قول القائل: المبدأ الأول لا یصدر منه إلا عقل واحد ثم لا یعقل ما یصدر منه، ومعلوله عقل ویفیض منه عقل ونفس فلک وجرم فلک ویعقل نفسه ومعلولاته الثلاث وعلته ومبدأه، فیکون المعلول أشرف من العلة من حیث أن العلة ما فاض منها إلا واحد. وقد فاض من هذا ثلاثة أمور، والأول ما عقل إلا نفسه، وهذا عقل نفسه ونفس المبدأ ونفس المعلولات. و من قنع أن یکون قوله فی الله راجعاً إلی هذه الرتبة فقد جعله أحقر من کل موجود یعقل نفسه ویعقله، فإن ما یعقله ویعقل نفسه أشرف منه إذا کان هو لا یعقل إلا نفسه.
أنزلوا الله منزلة الجاهل! هکذا یعامل الله المتکبرین
فقد انتهی منهم التعمق فی التعظیم إلی أن أبطلوا کل ما یفهم من العظمة وقربوا حاله من حال المیت الذی لا خبر له مما یجری فی العالم، إلا أنه فارق المیت فی شعوره بنفسه فقط. وهکذی یفعل الله بالزائغین عن سبیله والناکبین لطریق الهدی المنکرین لقوله: «ما أشهدتهم خلق السموات والأرض ولا خلق أنفسهم»،«الظانین بالله ظن السوء»، المعتقدین أن الأمور الربوبیة یستولی علی کنهها القوی البشریة، المغرورین بعقولهم زاعمین أن فیها مندوحة عن تقلید الرسل وأتباعهم». غزالی، تهافت الفلاسفه: ۱۴۷ ـ ۱۴۸.
[56]. عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، جلد اول، بخش سوم، تنظیم و تدوین: حمیدرضا پارسانیا (قم: اسراء، ۱۳۷۵)، ۲۸۳.
[57]. جوادی آملی، رحیق مختوم، 1: ۲۸۸.
[58]. جوادی آملی، رحیق مختوم، 1: ۲۸۹.
[59]. جوادی آملی، رحیق مختوم، 1: ۲۹۰.
[60]. غلامرضا فیاضی، هستی و چیستی در مکتب صدرایی (قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۷)، ۲۶۱-۲۶۳.
[61]. به نقل از: اُلیور لیمن و سید حسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، جلد اول، ترجمه جمعی از استادان فلسفه (تهران: حکمت، ۱۳۸۳)؛ و غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۹۶.
[62]. «ما به الشیئ هو هو و هی من حیث هی هی لا. موجودة و لا معدومة و لا کلی و لا جزئی و لا خاص و لا عام و قیل منسوب الی ما و الاصل المائیة قلبت الهمزة هاء لئلا یشتبه بالمصدر المأخوذ من لفظ ما و الا ظهر انه نسبة الی ما هو جعلت الکلمتان ککلمة واحدة». جرجانی، التعریفات، ۸۴.
[63]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۵۶؛ زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۴۵؛ و زنوزی، انوار جلیّه، ۶۵ و ۱۰۵.
[64]. زنوزی، لمعات الهیّه، ۳۶ ـ ۴۷؛ و زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۴۶.
[65]. غزالی به زیادت وجود بر ماهیت اعتقاد دارد. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۱۹۲.
[66]. زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۴۷.
[67]. الامام حجةالاسلام ابوحامد الغزالی، محک النظر، تحقیق و ضبط و تعلیق: د. رفیق العجم (بیروت: دارالعلم، بیتا)، ۱۰۳ ـ ۱۰۴؛ و غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۴۴.
[68]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۴۶.
[69]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۵۰.
[70]. غزالی، احیاء علوم الدین، ۴: ۴۵۷ ـ ۴۶۲.
[71]. غزالی، احیاء علوم الدین، ۴: ۴۵۷ ـ ۴۶۲.
[72]. غزالی، احیاء علوم الدین، ۴: ۴۵۷ ـ ۴۶۲.
[73]. غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۴۳.
[74]. غزالی، الأربعین، ۷۲.
[75]. زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۷۸.
[76]. زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۷۹.
[77]. زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۳۷ و ۷۸.
[78]. «وَ ما رَمَیتَ اِذ رَمَیت وَ لکِنَّ اللهَ رَمی».
[79]. زنوزی، منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، ۸۰.
