نسبی‌گراییِ معرفتیِ متعادل: چیستی و چرایی

چکیده
تبیین چیستیِ نسبی‌گراییِ متعادل و تفاوت آن با سایر انواع نسبی‌گرایی معرفتی و ارائهٔ استدلال‌هایی برای دفاع از نسبی‌گراییِ معرفتیِ متعادل، دغدغهٔ اصلیِ مقالهٔ پیشِ روست. برای این کار، نخست به پیشینهٔ پژوهش پرداخته، ابعادِ بدیع و تازه بودنِ مباحتِ این مقاله را تبیین کرده‌ایم؛ آنگاه انواع نسبی‌گراییِ معرفتی را به‌اجمال مورد بحث قرار داده‌ایم. بعد از تبیینِ انواع نسبی‌گرایی، نشان داده‌ایم که نسبی‌گراییِ معرفتیِ متعادل، نه در برابرِ عینی‌گرایی، یا ذهنی‌گرایی، یا واقع‌گرایی یا جز آن، بلکه در برابرِ «مطلق‌گرایی» قرار می‌گیرد؛ از سوی دیگر، پس از ذکر عناصرِ تعادل‌بخش، آن را با توجه به نقاط اشتراک و افتراقی که با نسبی‌گرایی افراطی و مطلق‌گرایی دارد، سنجیده‌ایم. با بررسیِ این دیدگاه‌ها، روشن کرده‌ایم که نسبی‌گراییِ متعادل در عناصر مهمی نظیر تز «اعتبار برابر» یا «برابریِ پارامتری» از نسبی‌گراییِ افراطی و در عناصری نظیر «اعتبارِ مطلق و انحصاریِ یک پارامتر و نادرست بودن سایر پارامترها» از مطلق‌گرایی جدا می‌شود. از سوی دیگر، با ارائهٔ استدلال‌هایی، نشان داده‌ایم که نه نسبی‌گرایی افراطی قابل دفاع است و نه مطلق‌گرایی، بلکه باید در میان این دو سرِ طیف با پیمودن راهی میانه، از نسبی‌گراییِ متعادل دفاع کرد.

واژگان کلیدی: نسبی‌گراییِ معرفتی؛ نسبی‌گراییِ افراطی؛ مطلق‌گرایی، عینی‌گرایی؛ نسبی‌گراییِ معرفتیِ متعادل.

1.       مقدمه

می‌توان گفت دو دسته از آثاری دربارهٔ «نسبی‌گراییِ معرفتیِ متعادل» (moderate epistemic relativism) بحث کرده‌اند: نخست، آثاری که به‌طور ضمنی (بدون نام بردن از عنوان «نسبی‌گرایی متعادل»)، به آن اشاره‌اند؛ دوم، آثاری که به‌طور مستقیم و با استفاده از این عنوان به آن پرداخته‌اند. جان مک‌فارلین[1] و مکس کولبل[2] نمونه‌ای از دستهٔ نخست هستند. آنها با بحث دربارهٔ نسبی‌گرایی معرفتی، در برابر نقدهایی نظیر خودتناقضی نسبی‌گرایی، تأکید می‌کنند که اینگونه نقدها بر نسبی‌گرایی معرفتی افراطی وارد هستند، نه بر دیدگاه ما. به هر روی، مباحث اینگونه متفکران به‌طورِ ضمنی پیشینهٔ بحث ما محسوب می‌شود؛ چراکه هرچند از اصطلاح «نسبی‌گراییِ متعادل» استفاده نمی‌کنند، با نفی نسبی‌گرایی افراطی و نیز مطلق‌گرایی درواقع به قلمرو نسبی‌گراییِ متعادل گام می‌نهند. اما کسانی هم هستند که به‌طور صریح از اصطلاح نسبی‌گرایی معرفتی متعادل استفاده کرده‌اند و به بحث دربارهٔ آن و یا نقد آن پرداخته‌اند که ازجمله می‌توان به «مارکوس زایدل»[3] اشاره کرد. بوغوسیان[4] نیز از این اصطلاح استفاده کرده، اما فقط در چند جمله آن را رد کرده است. باری، نکته‌ای که دربارهٔ همهٔ این آثار صادق است این است که نویسندگان آنها صرفاً در مقام نفیِ نسبی‌گرایی افراطی هستند و هیچگاه، به‌طور روشن و متمایز به تبیین مقصود از نسبی‌گرایی متعادل نپرداخته‌اند. مسئلهٔ اصلی مقالهٔ حاضر این است که آیا می‌توان از نسبی‌گرایی متعادل دفاع کرد؟ فرضیه اصلی ما بیانگر آن است که نه نسبی‌گرایی افراطی قابل دفاع است و نه مطلق‌گرایی، بلکه باید در میان این دو سرِ طیف با پیمودن راهی میانه، از نسبی‌گراییِ متعادل دفاع کرد؛ برای اثبات این فرضیه، استدلال‌هایی را مطرح کرده‌ایم که برخی آنها عبارت‌اند از: تشکیکی بودن شرایطِ لازم برای ارزیابی، نقش تشخیص فردی، فقدان صدق سازِ مطلق، غیرقطعی بودن شهودها، تعین‌ناپذیریِ باور موجه توسط قراین و پراگماتیسم. بدین قرار، در این مقاله، ضمن تبیین دقیق مقصود از نسبی‌گرایی معرفتی متعادل و عناصرِ تعادل‌بخش در آن، به‌طور روشن نقاط افتراق و اشتراک آن را با نسبی‌گرایی افراطی تبیین کرده، استدلال‌هایی را دربارهٔ آن مطرح کرده‌ایم. بر این اساس، با توجه به اینکه در زبان فارسی نیز اساساً بحثی دربارهٔ این موضوع مطرح نشده، مقالهٔ حاضر در چهار جهت کاملاً بدیع و تازه است: نخست، هشدار دربارهٔ برخی از مهم‌ترین خلط‌هایی که دربارهٔ نسبی‌گراییِ معرفتی رخ داده است؛ دوم، تبیین دقیق نسبی‌گرایی متعادل در برابر نسبی‌گراییِ افراطی و مطلق‌گرایی با بیان عوامل تعادل‌بخش، سوم؛ مقایسهٔ این دو و بیان دقیق نقاط اشتراک و افتراق آنها و چهارم، ارائهٔ استدلال‌هایی در جهت اثبات نسبی‌گراییِ متعادل.

2. تبیینِ نسبی‌گراییِ معرفتی

2-1.             انواع نسبی‌گراییِ معرفتی

«نسبی‌گرایی معرفتی» دیدگاهی است که بر اساس آن، پارامترِ افراد مختلف، یعنی مجموعهٔ هنجارها، الگوها و معیارهایِ حاکم بر مفاهیم معرفتی نظیر معرفت، توجیه، عقلانیت، اعتمادپذیری و دیگر مفاهیم معرفتی، نسبی هستند. بر این اساس، اولین شرط مشترک در همه انواع نسبی‌گرایی این است که پارامترهایی متعددی وجود دارد و این پارامترها می‌توانند باعث متفاوت شدنِ ارزش‌ِ صدق و کذبِ آنچه نسبی قلمداد می‌شود گردند. برای مثال، اگر حرکت را نسبی بدانید، پذیرفته‌اید که در این باره پارامترهایی مانند چهارچوب‌های مرجع اینرسی وجود دارد که ادعاهای مربوط به حرکت با لحاظِ آنها صادق یا کاذب قلمداد می‌شوند. اکنون، اگر چهارچوب مرجع را تغییر دهیم ممکن است حالت صدق یا کذبِ گزارهٔ «یک شیء حرکت می‌کند» تغییر کند؛ همچنین اگر این گزاره برای مثال، صادق بماند، مقیاس‌های مربوط به حرکت، مانند سرعت و شتاب نیز وابسته به همان چهارچوب اینرسی‌ای خواهد بود که این مقیاس‌ها با آن محاسبه می‌شوند.

به هر روی، میان پارامترها و ارزش‌ها، رابطه تابعیت وجود دارد که به‌صورت f(x)=y بیان می‌شود که در آن، x متغیر مستقل یا همان ورودی و y متغیر وابسته یا خروجی است. بسته به اینکه چه چیزی جای این دو متغیر قرار بگیرد، انواع نسبی‌گرایی نیز متفاوت خواهد شد. برای مثال، اگر مقصود از y احکام اخلاقی باشد، نتیجه آن، نسبی‌گرایی اخلاقی خواهد بود؛ چراکه درواقع احکام اخلاقی بر عناصری، به نام x وابسته خواهد بود که با توجه به آن احکام اخلاقی نسبی می‌شوند. اگر مقصود از y احکام یا قضاوت‌هایی دربارهٔ این باشد که چه اموری وجود دارند، نسبیت‌گرایی هستی‌شناختی خواهیم داشت و اگر مقصود از y قضاوت‌هایی باشد که بیانگر یک ویژگی یا مفهوم (نظیر معرفت، توجیه، قطعیت، اعتبار) هستند در این صورت نسبی‌گرایی معرفتی را خواهیم داشت.

در معناشناسی معاصر، دو خروجی مهم وجود دارد که دربارهٔ گزاره‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرند: نخست، معنی (مدلول) (intension) و دوم، مصادیق[5] که در اینجا، تقریباً معادل با معنای گزاره‌ها و ارزشِ صدق و کذبِ منتسب به آنها هستند. بر همین اساس، نسبی‌گرایی معناشناختی دارای دو نوعِ کلی است: اگر ارزشی که به یک گزاره نسبت داده می‌شود، معنا (meaning) باشد، در این صورت، آن را بسترگرایی (contextualism) می‌خوانند؛ اما نوع دوم از نسبی‌گرایی در فلسفه زبان رایج است. فیلسوفان زبان غالباً اصطلاح نسبی‌گرایی را برای انتساب ارزش صدق و کذب که وابسته به بسترِ ارزیابی است به کار می‌گیرند. می‌توان این نوع نسبی‌گرایی را نسبی‌گرایی معناشناختی به معنای خاص یا به تبعِ جان مک‌فارلین، نسبی‌گرایی حساس ارزیابی (assessment sensitive relativism) نامید (چراکه تعیین صدق و کذب به بستر خاصی حساس است).

اگر همین تفکیک را در نسبی‌گرایی معرفتی پیاده کنیم، می‌توانیم بگوییم بسترگراییِ معرفتی دیدگاهی است که بر اساس آن هنجارهای معرفتیِ متفاوت تعیین‌کنندهٔ معانی مختلفی برای گزاره‌های معرفتی خواهند بود. بسترگرایان معتقدند که با در نظر گرفتن هنجارهای معرفتی مختلف، معنای گزاره‌هایی نظیر گزاره‌های زیر متفاوت خواهد شد: «S می‌داند که p»، «S در باور به p موجه است»، «p برای S نامحتمل است»؛ اما بر اساسِ نسبی‌گرایی به معنای خاص کلمه، یعنی نسبی‌گرایی حساس ارزیابی، با لحاظِ نظام‌های مختلف دربارهٔ هنجارهای معرفتی که برای ارزیابی ارزش صدق و کذبِ اینگونه گزاره‌ها به کار می‌روند، نتایج متفاوتی به دست می‌آید، حتی در صورتی که معانی این گزاره‌ها ثابت باشد. نتیجه آنکه طرفدارانِ نسبی‌گراییِ حساس ارزیابی، این دیدگاه را که معنا تعیین‌کنندهٔ ارزش صدق و کذب است، رد خواهند کرد؛ چراکه از نظر آنان، باید، علاوه بر معنا، هنجارهایِ بستر ارزیابی نیز مورد لحاظ قرار گیرند.

 از سوی دیگر، ورودی‌ها که با x به آنها اشاره می‌شود، پارامترهایی هستند که تعیین‌کنندهٔ خروجی، یعنی y هستند. به تعبیر دیگر، پارامترهایی که ارزشِ صدق و کذب گزاره‌ها، یعنی y، در نسبت با آنها تعیین می‌شود. اگر x شامل فرهنگ‌ها باشد، نتیجهٔ حاصل، نسبی‌گرایی فرهنگی خواهد بود. ممکن است نسبی‌گرایی فرهنگی، بسته به y ، یعنی خروجی‌ای که مورد دغدغهٔ انسان است، به نوبهٔ خود، اخلاقی، هستی‌شناختی، معرفتی یا معناشناختی باشد. اگر x شامل ترجیحات فردی باشد، نتیجه، نسبی‌گرایی ترجیح فردی (individual preference relativism) خواهد بود. عموماً ما x را شامل نظامی از هنجارها (norms) می‌گیریم، یعنی معیارهایی که از طریق آنها ارزش‌ها، به y، یعنی گزاره‌ای که بیانگرِ معانی یا ارزش صدق و کذب است، استناد داده می‌شود. حال اگر x شامل هرگونه نظامی از هنجارها باشد، افراطی‌ترین انواع نسبی‌گرایی به دست خواهد آمد؛ در افراطی‌ترین نوع نسبی‌گرایی، x شامل همهٔ نظام‌های هنجاری، حتی هنجارهای دلبخواهانه و حتی هنجارهایی که نتایج متعارض دارند می‌شود؛ یعنی هنجارهایی که بر اساس آنها، یک ارزش صدق و کذب (مانند صادق بودن) هم به خودِ یک گزاره و هم به نقیض آن نسبت داده می‌شود. از قضا، چنانکه خواهیم گفت، گام نخست در گریز از نسبی‌گرایی افراطی و ایجاد ساده‌ترین شکلِ تعادل، محدود کردن پارامترهایی است که با توجه به آنها ارزش‌ها را به گزاره‌هایی که با یکدیگر سازگارند، نسبت می‌دهیم.

دربارهٔ نسبی‌گرایی، دسته‌بندی‌های دیگری نیز در فروع آن مطرح شده است. برای مثال، گاه از انواع نسبی‌گرایی اخلاقی، دو خوانشِ توصیفی و هنجاری ارائه می‌شود. افزون بر این، برخی نویسندگان، نسبی‌گرایی روش‌شناختی و برخی نیز نسبی‌گرایی فرااخلاقی را بر این دسته‌بندی‌ها افزوده‌اند. همین تفکیک‌ها را می‌توان دربارهٔ نسبی‌گرایی معرفتی نیز مطرح کرد و روشن است که در این صورت، باید به‌جای قید «فرااخلاقی» (metaethical)، قید «فرامعرفت‌شناختی» (metaepistemological) را نهاد.

به هر روی، خوانش‌های روش‌شناختی و فرامعرفت‌شناختی در اینجا محل بحث ما نیست. آنچه در اینجا باید به آن پرداخت تفاوت میان نسبی‌گرایی معرفتیِ هنجاری در برابر نسبی‌گرایی معرفتیِ توصیفی است که در ادامه خواهیم پرداخت:

2-2. نسبی‌گرایی معرفتیِ توصیفی و هنجاری

گفتیم بر اساس «نسبی‌گرایی معرفتی»، پارامترِ افراد مختلف، یعنی مجموعهٔ هنجارها، الگوها و معیارهایِ حاکم بر مفاهیم معرفتی نظیر معرفت، توجیه، عقلانیت، اعتمادپذیری و دیگر مفاهیم معرفتی، نسبی هستند. با توجه به نوع خوانشی که ممکن است در نسبی‌گرایی معرفتی داشته باشیم، دو گونه از آن به دست خواهد آمد: اگر خوانش یا وجههٔ نظرِ ما توصیف پارامترهای معرفتی باشد، «نسبی‌گرایی معرفتیِ توصیفی» و اگر خوانش یا وجههٔ نظر ما هنجارها باشد، «نسبی‌گرایی هنجاری» به دست خواهد آمد. بدین ترتیب، «نسبی‌گرایی معرفتیِ توصیفی» نظریه‌ای است ناظر به توصیف قضاوت‌های معرفت‌شناختی مردم، یعنی توصیف اینکه ارزیابی‌ها یا قضاوت‌های معرفت‌شناختی مردم چگونه‌اند. با توجه به این توصیف درمی‌یابیم که در برخی موارد، معانی متفاوت هستند (بسترگرایی) و در برخی موارد، ارزش صدق و کذب تخصیص داده شده، متفاوت‌اند (نسبی‌گرایی حساس ارزیابی). بر این اساس، نسبی‌گراییِ معرفتیِ توصیفی، بیانگر آن است که برای ارزیابی معانی و/یا ارزش صدقِ گزاره‌های معرفت‌شناختی و جایگاه سایر نظام‌های هنجاری، نظام‌های هنجاریِ معرفتیِ مختلفی به کار گرفته شده‌اند. بحث دربارهٔ نسبی‌گرایی توصیفی و انواع آن (اعم از بسترگرا یا حساسِ ارزیابی) چندان مورد دغدغهٔ اندیشمندان نیست. آنچه باعث اختلاف‌نظرهای اندیشمندان شده، بحث دربارهٔ نسبی‌گرایی هنجاری است.

«نسبی‌گرایی معرفتیِ هنجاری» دیدگاهی است که وجود یک نظام هنجاریِ معرفتیِ برترِ منحصربه‌فرد را رد می‌کند و بر تکتر نظام‌های هنجاریِ معرفتی تأکید می‌کند. نسبی‌گراییِ معرفتیِ هنجاری را به چند شیوه می‌توان صورت‌بندی کرد. یکی از شیوه‌های سرراست، تأکید بر «تز اعتبار برابر» در این دیدگاه است. در این شیوه، تأکید می‌شود که نسبی‌گرایی هنجاری مستلزم پذیرش تز اعتبار برابر است. طبق تز اعتبار برابر، همهٔ پارامترها دارای ارزش برابر هستند. بر این اساس، «دیدگاه‌های متفاوت و ناسازگار (عملاً یا دست‌کم علی‌الاصول) به یک اندازه مشروع یا برابر هستند و هیچ منظر یا چهارچوب خنثایی وجود ندارد که بتوان دیدگاه‌های مختلف را از طریق آن ارزیابی کرد». معمولاً مخالفان نسبی‌گرایی هنجاری، در توضیحِ آن، از این شیوه استفاده می‌کنند؛ اما چنانکه در ادامه خواهیم گفت، تأکید بر تز اعتبار برابر، مختصِ مدافعانِ نسبی‌گرایی هنجاریِ افراطی است و نه همهٔ نسبی‌گرایان؛ ازاین‌رو، معمولاً کسانی که درصدد دفاع از خوانشی از نسبی‌گرایی هنجاری هستند، در عین پذیرشِ نسبی‌گرایی، تز برابریِ پارامتری را رد کرده‌اند.[6] رد این تز، یکی از راه‌های دوری از نسبی‌گراییِ افراطی و تحققِ انواع نسبی‌گرایی متعادل است. راه‌های دیگری نیز برای ایجاد تعادل وجود دارد که بعدها مطرح خواهیم کرد.

3-2. نسبی‌گرایی معرفتی و مسئلهٔ توجیه

یکی از مفاهیم معرفتی که اخیراً در مباحث مربوط به نسبی‌گرایی معرفتی مورد توجه زیادی واقع شده مفهوم توجیه است. این مفهوم در بخش زیادی از تاریخ معرفت‌شناسی در قرن بیستم، موضوع مناقشه‌آمیزی در فلسفه بوده است و دربارهٔ چیستیِ آن دیدگاه‌های بسیاری در میان معرفت‌شناسان مطرح شده است. برخی این دیدگاه‌ها که بیان کرده است عبارت‌اند از: انجام وظایف معرفتی، باور مسئولانه، باوری که به لحاظ معرفتی به‌درستی قابل سرزنش نیست، باوری که به‌درستی به دنبال صدق است و باور برخوردار از اعتبار بالا. خودِ آلستون با ذکرِ این دیدگاه‌های گوناگون تمایل به آن دارد که اساساً اصل مفهوم توجیه را کنار بگذارد؛ هرچند که در نهایت، برداشت اعتمادگرایانه را ترجیح می‌دهد.[7]

به‌هرروی، اگر بخواهیم نسبی‌گرایی در توجیه را بیان کنیم، باید آن را با نظر به دیدگاه‌های مطرح دربارهٔ ماهیت توجیه صورت‌بندی کنیم؛ یعنی در گام نخست، دیدگاه‌ها دربارهٔ ماهیت توجیه را تبیین و در گام دوم، موجه یا ناموجه بودن باور را با توجه به هر یک از آنها مشخص کنیم. در گفتمان فلسفی معاصر، می‌توان در اینجا نیز پای بستر را به میان آورد و با توجه به آن این دیدگاه را بسترگرایی نامید؛ دیدگاهی که بر اساس آن در بسترهای مختلف، معانی مختلفی از توجیه مناسب است.

باری، معرفت‌شناسان معمولاً نقطه آغاز بحث را برداشت مجملی از توجیه قرار می‌دهند و نسبی‌گرایی دربارهٔ توجیه را دیدگاهی تعریف می‌کنند که بر اساس آن، پارامترهای متناوبی برای توجیه وجود دارد؛ به نحوی که حکم به موجه بودن شخص S در باور به p یا در باور به p در بستر خاصِ c، یا حکم به اینکه S دلایل کافی برای توجیه p دارد یا نه همه و همه تابع یکی از این پارامترهای متناوب است.

پارامترهایی که مبنایِ صدورِ قضاوت‌های معرفتی هستند، اساساً هنجاری و به همین جهت اجتماعی هستند، زیرا این پارامترها مبنایِ رویه‌های اجتماعی را تشکیل می‌دهند؛ رویه‌هایی نظیر اعتراض به یک ادعا، دفاع از یک ادعا، دست کشیدن از یک ادعا، سرزنش دیگران به دلیل غیرمنطقی بودن و تقویت ادعاهای خود از طریق ارائه قراین. اگر کسی استدلالی را معتبر و اعتقاد یک شخص را بر اساس دلایل ارائه‌شده موجه بداند یا دیدگاهی را معقول قلمداد کند، این قضاوت‌های او بر مبنایِ هنجارهای منطقی، ماهیت توجیه معرفتی و معقولیت، صحیح یا ناقص تلقی می‌شوند (خواه این هنجارها مطلق باشند یا نباشند) (البته، باید توجه کرد که اجتماعی بودن به معنای عام یا جهانی بودن (universality) نیست).[8]

باری، نسبی‌گرایان وجود شمار زیادی از اینگونه پارامترها را می‌پذیرند؛ برای مثال، می‌پذیرند که حتی در صورت اتفاقِ‌نظر بر سر اینکه کدام برداشت از توجیه مناسب است، چهارچوب‌های مفهومی زیادی وجود دارند که دارای معیارهای توجیهیِ ویژهٔ خود هستند. آنها همچنین می‌پذیرند که مواردی وجود دارد که در آنها تغییر یک نمونه از یک پارامتر منجر به آن خواهد شد که حکم به موجه یا ناموجه بودنِ S در باور به p بر اساس Γ تغییر کند. صورت‌بندی منطقی این نکته چنین است: JB_S(p/Γ)) (که بیانگر موجه بودن شخص S در باور به گزارهٔ p با در نظر گرفتن مجموعه دلایلی با عنوان Γ است). بر این اساس، ممکن است S در باور به p بر اساسِ مجموعه از دلایل موجه و بر اساس مجموعه دلایل دیگری که سخت‌گیرانه‌ترند موجه نباشد. توجه داشته باشید که ارزیابی JB_S(p/Γ) ممکن است توسط خود S یا شخص دیگری باشد.

2-4. نسبی‌گرایی و عینی‌گرایی و ذهنی‌گرایی

برخلاف تصورِ برخی که نسبی‌گرایی را در برابرِ «عینی‌گرایی» قرار می‌دهند،[9] نسبی‌گرایی نه در برابر عینی‌گرایی، بلکه در برابر مطلق‌گرایی (absolutism) قرار دارد. این نکته را می‌توان از منابع مختلف به‌خوبی دریافت؛ برای مثال، بحث گیلبرت‌هارمن با تامسون در کتابِ نسبی‌گرایی اخلاقی و عینیت اخلاقی (که به‌طور مشترک نگاشته‌اند) این نکته را به‌خوبی تبیین می‌کند؛ در این بحث، هارمن مدافع نسبی‌گرایی و تامسون مدافع عینیت اخلاق است. با دقت در پاسخ‌ِ هارمن، درمی‌یابیم که نسبی‌گرایی نه در برابر عینی‌گرایی، بلکه در برابر مطلق‌گرایی قرار می‌گیرد. هارمن در پاسخ به تامسون، می‌نویسد: لزومی ندارد که نسبیت‌گرایان تز عینیت اخلاقی را رد کنند؛ مفروض نسبی‌گرای اخلاقی این است که شرایط صدق ادعاهای اخلاقی به یک چهارچوب اخلاقی وابسته است.[10]

بر این اساس، نقطه مقابل نسبی‌گرایی، مطلق‌گرایی است نه ذهن‌گرایی و نقطهٔ مقابل عین‌گرایی، ذهن‌گرایی است؛ بنابراین، می‌توان هم ذهن‌گرای نسبی‌گرا بود و هم ذهن‌گرای مطلق‌گرا. از سوی دیگر، می‌توان هم عین‌گرای نسبی‌گرا بود و هم عین‌گرای مطلق‌گرا؛ اما نمی‌توان نسبی‌گرایِ مطلق‌گرا بود. این نکته چهار موضع منطقاً ممکن را تجویز می‌کند. اگر این چهار موضع را در بحث اخلاق پیاده کنیم جدول زیر به دست می‌آید:

مواضع مطرح در این جدول، فقط از باب نمونه‌اند. برای مثال، غیر از نظریهٔ امر الهی، راه‌های دیگری هم برای مطلق‌گرای ذهن‌گرایانه بودن هست. مثلاً، ممکن است انسان در اخلاق، معتقد باشد که ارادهٔ جمعی بشریت به‌مثابه یک کل تعیین‌کننده اخلاقیات است. ذهن‌گرایی را نیز می‌توان به دو نوعِ فردگرایانه و جمع‌گرایانه تقسیم کرد. ممکن است یک «نسبی‌گرای جمع‌گرای ذهن‌گرا» بر این باور باشد که این خواست جامعه یا علایق یا نگرش‌های غالب است که هنجارهای اخلاقی را تعیین می‌کند؛ درحالی که یک نسبی‌گرای جمع‌گرای عین‌گرا ممکن است هنجارهای اخلاقی در یک جامعه را بدون توجه به نگرش‌های تک‌تک یا همه اعضای جامعه، از طریقِ پیشینهٔ جامعه یا خیر مشترک جامعه تعیین کند؛ همچنین می‌توان یک نسبی‌گرایی عینی‌گرایانه فردگرا را تصور کرد که بر اساس آن، شخصیت روان‌شناختی و سطح رشد معنوی یک فرد، هنجارهای اخلاقیِ حاکم بر رفتار او را تعیین می‌کنند، صرف‌نظر از اینکه آیا فرد این هنجارها را تأیید می‌کند یا نگرش خاص دیگری دربارهٔ آنها دارد. آنچه یک دیدگاه را خوانشی از ذهن‌گرایی می‌گرداند این است که اخلاق توسط نگرش‌ها یا خواسته‌های افراد یا گروه‌ها تعیین می‌شود؛ اما انواع غیرذهن‌گرایانهٔ نسبی‌گرایی، اخلاق را به چهارچوب‌های اخلاقی متفاوتی وابسته می‌کنند که متشکل از هنجارهای خاصی هستند و این هنجارها ممکن است مستقل از نگرش‌های یک فرد یا نگرش‌های رایج در میانِ یک گروه، باشند. دربارهٔ نسبی‌گرایی متعادل هر دو امکان‌پذیر است؛ یعنی نسبی‌گرای متعادل ممکن است عین‌گرا باشد یا ذهن‌گرا؛ همچنین می‌تواند واقع‌گرا یا غیرواقع گرا باشد.

با توجه به این چند نکته مهم، می‌توان به برخی از خلط بحث‌ها در این زمینه پی برد؛ برای مثال، در یکی از مدخل‌های دایرهٔ المعارفی که به‌تازگی منتشر شده، ذهن‌گرایی و نسبی‌گرایی با یکدیگر خلط شده‌اند. نویسندهٔ این مدخل پس از تفکیک نسبی‌گرایی فرااخلاقی از انواعِ نسبی‌گرایی توصیفی و هنجاری، «نسبی‌گرایی اخلاقیِ فرااخلاقی» را به گونه‌ای وابسته به ادعاهای متافیزیکی تعریف می‌کند، در حالی که نسبی‌گرایی را باید به‌گونه‌ای تعریف کرد که مستقل از دیدگاه‌های متافیزیکی (هستی‌شناختی) باشد؛ درواقع، نسبی‌گرایی فرااخلاقی یک موضع متافیزیکی نیست، بلکه طبق تفسیر عام‌تر، نظریه‌ای دربارهٔ وابستگی هنجاری است.

نسبی‌گرایی فرااخلاقی نظریه‌ای است با این مضمون که برخی ادعاهای اخلاقی به گونه‌ای هستند که: (1) برای [تعیینِ] معنا یا صدقِ خود به مجموعه‌ای از هنجارهای حاکم بر رفتار افراد یا گروه‌هایی از افراد وابسته هستند؛ (2) این مجموعه هنجارها متعددند؛ (3) برخی از این مجموعه هنجارها، درباره مسائل اخلاقی خاص احکامِ متفاوتی صادر می‌کنند و (4) نمی‌توان هیچ مجموعه منحصربه‌فردی از هنجارها را اثبات کرد که بر اساس یک سری از معیارها، بی‌آنکه دچار مصادره به مطلوب گردد، برتر از همه رقبا باشند.

اگر همین چهار قید را نه دربارهٔ برخی ادعاهای اخلاقی، بلکه دربارهٔ همهٔ آنها جاری بدانیم نوع افراطی‌تری از نسبی‌گرایی فرااخلاقی تحقق خواهد یافت. به هر روی، قیدِ شمارهٔ (1) بیانگر آن است که هنجارها تعیین‌کنندهٔ معنا یا صدق هستند. چنانکه پیش‌تر گفتیم، کسانی که معنای اصطلاحات اخلاقی را بر هنجارهای مربوطه وابسته می‌دانند، معمولاً ذیل عنوان بسترگرا دسته‌بندی می‌شوند؛ اما امروزه، یعنی از قرن 21 به بعد، بسترگرایی از نسبی‌گرایی صدقی تفکیک می‌شود؛ دیدگاهی که بر اساس آن، آنچه نسبی است، ارزش صدق و کذب ادعاهای اخلاقی است.[11] نمونه دیگری از خلط میان ذهنی‌گرایی و نسبی‌گرایی را می‌توان در مقاله‌ای از جوسی سویکانن دید.[12]

3. تبیینِ نسبی‌گرایی معرفتی متعادل

1-3.            نسبی‌گراییِ معرفتیِ متعادل در میانهٔ مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی افراطی

به همان سان که نباید نسبی‌گرایی را در برابر عینی‌گرایی دانست، نباید پنداشت که «نسبی‌گرایی»، در برابرِ «واقع‌گرایی» قرار می‌گیرد؛ چراکه فیلسوفانی هستند که در عین آنکه واقع‌گرایند، نسبی‌گرا هم هستند. نسبی‌گرایی در برابر «مطلق‌گرایی» است. برای روشن شدنِ تفاوتِ نسبی‌گرایی معرفتیِ متعادل با مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی افراطی، به این سؤال توجه کنید: «آیا همهٔ پارامترها برابرند؟». در پاسخ به این سؤال با دو گروه مواجهیم: نخست، معتقدان به نسبی‌گرایی افراطی (نسبی‌گرایی مطلق) که با تأکید بر تز «برابریِ پارامتری» به این سؤال پاسخ مثبت می‌دهند. دوم، مطلق‌گرایان که با رد این تز، پاسخ منفی به این سؤال داده، معتقدند که تنها یک پارامتر درست وجود دارد و سایر پارامترها نادرست قلمداد می‌شوند.

برای توضیح بیشتر، دو قاضی را در نظر بگیرید که می‌خواهند دربارهٔ کسی که به گزارهٔ p اعتقاد دارد، قضاوت کنند. یکی از آنها باور او را موجه و دیگری غیرموجه می‌داند. در اینجا، بر اساس مطلق‌گرایی، اختلاف‌نظر این دو قاضی به درست بودن دیدگاهِ یکی از آنها و نادرست بودنِ دیدگاه دیگری بازمی‌گردد؛ چراکه طبق مطلق‌گرایی، فقط یکی از آنها می‌تواند مصاب به حقیقت باشد؛ اما بر اساس نسبی‌گرایی، اختلاف‌نظر این دو قاضی نه به‌خاطر درست بودن دیدگاه یکی از آنها و نادرست بودن دیدگاه دیگری، بلکه به‌خاطرِ تفاوتِ پارامترهایِ آن دوست. درواقع، متفاوت بودنِ پارامترهای آن دو باعث تفاوت در نحوهٔ ارزیابیِ باورها می‌گردد. بر این اساس، چون هر یک از آنها دارای پارامتر خاصی است که موجه یا ناموجه قلمداد کردنِ باورها و دیدگاه‌ها بر پایهٔ آن تعیین می‌شود، قضاوتشان متفاوت است.

خلاصه آنکه از نظر مطلق‌گرایان، محدودیت در پارامترهای قابل قبولی که منشأ ارزیابی‌ها می‌شوند، زمینه را برای اکتفا به یک پارامتر، فراهم می‌کند و نتیجه می‌شود که دربارهٔ هر گزاره‌ای به شکل JB_S(p/Γ)، تنها یک ارزیابی درست است و سایر ارزیابی‌ها نادرست. در نقطهٔ مقابل، طرفداران نسبی‌گرایی معرفتیِ افراطی، همهٔ دیدگاه‌ها را یکسان قلمداد کرده، از رد هر دیدگاهی خودداری می‌کنند؛ بر این اساس، از نظر آنها، برای هر گزاره‌ای از نوع JB_S(p/Γ) قضاوت‌های متناقض و در عین حال نسبتاً درستی وجود دارد. نسبی‌گرایی متعادل با رد تز «برابریِ پارامتری» از این مشکل اساسی می‌گریزد و راهی را فراروی ما می‌نهد که بر اساس آن گفت‌وگو و اصلاح همواره امکان‌پذیر است. درواقع، نسبی‌گراییِ معرفتی متعادل، در میان این دو سرِ طیف قرار می‌گیرد و از هر دو سرِ این طیف، یعنی از افراط و تفریط پرهیز می‌کند. بر این اساس، ممکن است شرایطِ قابل پذیرش بودن معیارهایی که گزارهٔ JB_S(p/Γ) با نظر به آنها مورد ارزیابی قرار می‌گیرد، به پارامتر وابسته باشد؛ ولی چنین نیست که این شرایط منجر به ظهور یک پارامتر قابل قبول منحصر به فرد و رد سایرِ پارامترها گردد.

بر اساس نسبی‌گرایی متعادل، مطلق‌گرایی نیز رد می‌شود؛ چراکه طبق نسبی‌گرایی متعادل، هیچ تضمینی وجود ندارد که باعث شود روند اصلاحات و بازنگری، ما را به یک پارامتر منحصر به فرد سوق دهد. درواقع، ممکن است انسان با توجه به پارامتر خود، پارامترهای دیگر را قابل‌قبول بداند. این اتفاق هنگامی رخ می‌دهد که انسان به این نتیجه برسد که نمی‌تواند برتریِ معیارهای خود بر معیارهای سایر پارامترها را به گونه‌ای اثبات کند که توسط شخص ثالثِ منصف و عاقل، قانع‌کننده محسوب شود یا به این نتیجه برسد که هرگونه تلاش برای اثبات برتری معیارهای خود، بر مفروضاتی مبتنی است که مشکلاتشان کمتر از مشکلات مفروضاتی نیست که برای اثبات برتری معیارهای دیدگاه رقیب به کار رفته‌اند. انسان در چنین وضعیتی نباید مجموعه معیارهای در حال رقابت با یکدیگر را مساوی قلمداد کند. درواقع، ممکن است بر اساس مبانی‌ای که مورد قبول طرفین است، یکی از دیدگاه‌های رقیب، قابل ترجیح بر سایرین باشد. البته، ممکن است هیچ یک از طرفین نزاع قادر به اثبات این امر نباشند؛ اما روشن است که ناتوانی در اثبات برتریِ یکی از رقبا را نباید با اثبات برابریِ آنها خلط کرد.

بدین ترتیب، نسبی‌گرایی معرفتیِ متعادل، نوعی تعدیل را در میانهٔ دو دیدگاه دیگر ایجاد می‌کند. ثمرهٔ این شیوه از تعدیل نسبی‌گرایی معرفتی، چیزی است که می‌توان آن را نسبی‌گرایی پارامتریِ محدود (restricted parameter relativism) خواند. می‌توان عوامل متعادل‌کننده بیشتری نیز در نظر گرفت. برای مثال، می‌توان عاملِ جهانی یا موضعی بودن را به میان آورد؛ بر اساس نسبی‌گرایی معرفتی جهانی (Global epistemic relativism)، نسبیتِ توجیهی (ارزیابی موجه یا ناموجه بودنِ گزاره‌ها) در همه قلمروها و رشته‌ها جاری است؛ در مقابل، بر اساس انواع مختلفِ نسبی‌گرایی معرفتیِ موضعی یا محلی (Local forms of epistemic relativism) نسبیتِ توجیهی، فقط در برخی قلمروها، مانند باورهای زیبایی‌شناختی، جاری است. البته باید توجه کرد که نسبی‌گرایی موضعی ممکن است فقط دربارهٔ توجیه گزاره‌ها و باورهای زیبایی‌شناختی نسبی‌گرا باشد و دربارهٔ حقیقتِ زیبایی‌شناختی، نسبی‌گرایی را رد و به مطلق‌گرایی معتقد باشد. بر این اساس، ممکن است انسان با فرض اینکه برخی حوزه‌های خاص (با عنوان F)، از نظر معرفتی، نسبی است از خوانشِ کلی (general) یا خوانشِ جزئیِ (partial) نسبی‌گرایی معرفتی دفاع کند. نسبی‌گرایی معرفتیِ جزئی خود را به این تز محدود می‌کند که برخی (و نه لزوماً همهٔ) مدعیاتی از نوعِ JB_S(p/Γ)، (که در آن p یک گزاره در حوزه خاصی با عنوان F است)، نسبی هستند.

با توجه به آنچه گفتیم، نتیجه می‌گیریم که دست‌کم به سه روش می‌توان تعادل در نسبی‌گرایی را نشان داد:

2-3. نقاط اشتراک و افتراق نسبی‌گرایی افراطی و متعادل

با توجه به آنچه گذشت، می‌توان نقاط اشتراک و افتراق نسبی‌گرایی معرفتی افراطی با نسبی‌گرایی معرفتیِ متعادل را با توجه به شروط زیر صورت‌بندی کرد:[13]

1.       وابستگیِ پارامتری: صدق یا کذب تا حدی بر پارامتری وابسته است (از طریق پارامتری معلوم می‌شود) که متشکل است از هنجارهایی که بیانگر معیارهایی برای توجیه است.

نسبی‌گرایی معرفتیِ متعادل در این شرط، با نسبی‌گرایی افراطی یکسان است و آن را می‌پذیرد.

2.       تکثر پارامتری: برای ارزیابیِ JB_S(p/Γ) (نه یک پارامتر) تعداد متمایزی از پارامترها وجود دارد.

هر دو نوع نسبی‌گرایی افراطی و متعادل این شرط را می‌پذیرند، با این تفاوت که نسبی‌گرایی افراطی این تعدد و تکثر پارامتری را بدون حد قلمداد کرده، دامنهٔ شمولیِ آن را همه دیدگاه‌های ممکن و محتمل می‌داند؛ اما نسبی‌گرایی متعادل دامنهٔ تکثر را محدود می‌داند و برای مثال، اگر یک پارامتر دارایِ تناقض باشد، آن را نمی‌پذیرد.

3.      تفاوت پارامتری: ارزیابی‌های اعمال‌شده دربارهٔ JB_S(p/Γ) دست‌کم بر اساس برخی پارامترها متفاوت خواهد بود، به خاطر آنکه یا (1) ارزیابی‌های اعمال شده، ناسازگار هستند یا (2) در عین نبود ناسازگاری، نوعی عدم توافق میان آنها وجود دارد؛ مانند زمانی که پارامتر (1.a)، ارزیابی‌ای می‌کند که بر اساس آن، JB_S(p/Γ) تأیید یا رد می‌شود، اما پارامتر دیگر با عنوان (2.a) برای برخی ارزش‌های p و Γ هیچ حکمی صادر نمی‌کند یا پارامتری با عنوان (2.b) حکمی را صادر می‌کند که بنا به دلایلی، قابل مقایسه با ارزیابی پارامتر اول نیست.

این شرط مورد قبول هر دو نوع نسبی‌گرایی افراطی و متعادل است.

4.      تقارن پارامتریِ: به این معنا که در کنار پارامتری که انسان با توجه به آن، JB_S(p/Γ) را ارزیابی می‌کند، پارامتر یا پارامترهای دیگری هم وجود دارند که ممکن است نتیجهٔ ارزیابیِ JB_S(p/Γ) با توجه به آنها تغییر کند. «تقارن» اصطلاحی است که مارتین کوش به کار برده و مقصود از آن وجود پارامترهای دیگر در کنار پارامتر به کار رفته برای ارزیابی است.

این شرط مورد پذیرش همهٔ نسبی‌گرایان است. در برابر آنها، مطلق‌گرایان قرار دارند که در عین اذعان به امکان وجود پارامترهای مختلف، تقارن یکسان آنها را نمی‌پذیرند؛ یعنی معتقدند که اگر میان پارامترها اختلاف‌نظر وجود داشته باشد، یکی از آنها درست و بقیه نادرست قلمداد می‌شود.

تفاوت نسبی‌گرایی افراطی و متعادل دربارهٔ این عنصر آن است که از نظر نسبی‌گرایی افراطی، صحت همهٔ پارامترهای موجود برابر است؛ به تعبیر دیگر، تقارن موجود میان آنها نوعی تقارن برابر است، اما از نظر نسبی‌گرایی متعادل وجودِ تقارن، بدان معنا نیست که صحت همهٔ پارامترها برابر باشد. علاوه بر این، صحت یک پارامتر را فقط می‌توان درون خود آن پارامتر ارزیابی کرد. برای مثال، طبقِ نسبی‌گرایی متعادل، برتریِ پارامتری با عنوان پارامتر معتزلی به دلیلِ عناصر موجود در خود پارامتر معتزله است نه عناصر فراپامتری (بیرون از پارامتر معتزلی). نتیجه آنکه هرچند طبقِ هر دو نوع نسبی‌گرایی، باب برتریِ فراپارامتری بسته است، ولی بر اساس نسبی‌گرایی متعادل نوعی برتری درون پارامتری وجود دارد. بر همین اساس، ممکن است با ادامهٔ گفت‌وگو و با تمسک به عناصر درون پارامتری، به پایه مشترکی رسید و برتری پارامتر مورد نظر را بر سایر پارامترها اثبات کرد. درواقع، طبق نسبی‌گرایی متعادل، فرض طرفداران پارامتر معتزلی این است که دلایلی دارند که طرفداران پارامترِ اشعری به آنها نرسیده‌اند و می‌توان با ادامهٔ گفت‌وگو این دلایل را به آنها نشان داد و آنها را برای پذیرش نتیجه مورد نظر قانع کرد. بر این اساس، در این باره، وجه متعادل بودنِ نسبی‌گراییِ متعادل، این است که به انسداد درهای گفت‌وگو و تعطیلی مطلق گفتگو باور ندارد و تأکید می‌کند که حتی با توجه به عناصر درون پارامتری می‌توان به گفت‌وگو ادامه داد و به نقطه یا نقاط مشترک رسید.

بر این اساس، طرفدارانِ نسبی‌گراییِ متعادل، راه بحث را باز می‌گذارند، اما نه برای آنکه وجود تنها یک حقیقت را پیش‌فرض می‌انگارند، بلکه برای آنکه دریابیم که یکی از پارامترها یا حتی هر دو پارامتر رقیب (با نظر به معیارهای مختلف) درست است. بر این اساس، آنان، برخلاف افراطیون که همهٔ پارامترها را به یک میزان صحیح می‌دانند، معتقدند که بعد از گفت‌وگو، ممکن است نتایج مختلفی بگیریم؛ یعنی ممکن است به این نتیجه برسیم که تنها یکی از پارامترها صحیح و بقیه خطاست یا همهٔ پارامترهای رقیب، بر اساس فرهنگ خاص خود صحیح یا خطا هستند.

5.      تز اعتبار برابر: بر اساس این شرط که پیش‌تر به آن اشاره کردیم و می‌توان آن را «برابری پارامتری» (parameter parity) نیز نامید، همه پارامترهای مطرح‌شده، دارایِ «اعتبار برابر» (equally valid) هستند.[14] تز اعتبار برابر، توسط نویسندگان زیادی، مورد تأکید قرار گرفته است؛ برای مثال، ماریا باغرامیان و آنالیسا کولیوا، می‌نویسند:

تز اعتبار برابر، یعنی از نظر نسبی‌گرایان، دیدگاه‌های متفاوت و ناسازگار (عملاً یا شاید حداقل علی‌الاصول) به یک اندازه مشروع یا برابر هستند و هیچ منظر یا چهارچوب خنثایی وجود ندارد که بتوان دیدگاه‌های مختلف را از طریق آن ارزیابی کرد.[15]

باغرامیان و کولیوا با اینکه اذعان دارند که برخی نسبی‌گرایان این شرط را رد کرده‌اند،[16] بر ضروری بودن این شرط برای نسبی‌گرایی مصرند.

با توجه به مباحت قبل روشن شد که یکی از نقاط افتراق نسبی‌گرایی معرفتی متعادل از نسبی‌گرایی افراطی، ردِ همین شرط توسطِ طرفدارانِ نسبی‌گراییِ متعادل است. نکتهٔ مهمی که باید به آن توجه کرد این است که تا آنجا که ما اطلاع داریم، بیشتر فیلسوفانی هم که خود را نسبی‌گرا معرفی می‌دانند، برخلاف تلقیِ باغرامیان و کولیوا، در عین آنکه خود را نسبی‌گرا می‌دانند، تز «اعتبار برابر» را رد می‌کنند. از سوی دیگر، از آنجا که بیشتر مخالفانِ نسبی‌گرایی، برابری پارامتری را امری قطعی در نسبی‌گرایی می‌دانند، بسیاری از بحث‌های فلسفی‌ای که بین طرفین رد و بدل می‌شوند، به گونه‌ای هستند که باید آنها را بحث‌هایی بر سر اهداف متقابل (cross-purposes) دانست؛ به این معنا که طرفینِ بحث، چون نیات متفاوتی دارند و این نیات را ابراز نمی‌کنند، هیچگاه دیدگاه‌های یکدیگر را آنگونه که بایسته است، درک نمی‌کنند و ازاین‌رو، معمولاً مباحث مطرح‌شده در میان آنها، سرراست و بی‌شائبه نیست.

6.      نامطلقیِ پارامتری: هیچ پارامتری وجود ندارد که انحصاراً تنها پارامتر مورد قبول برای ارزیابیِ JB_S(p/Γ) باشد. درواقع، مفروض این است که هر پارامتری برای تعیین قابل قبول بودن پارامترهای دیگر، معیارهای خاص خود را دارد.

نسبی‌گرای متعادل نیز این شرط را می‌پذیرد؛ اساساً اگر این شرط پذیرفته نشود، یعنی اگر در عین پذیرشِ وجود پارامترهای مختلف و متفاوت بودن آنها، یکی از آنها مطلق انگاشته شود، نسبی‌گرایی از اساس نفی شده، مطلق‌گرایی به وجود خواهد آمد. البته، چنانکه گفتیم، طبق نسبی‌گرایی متعادل در عین پذیرشِ نامطلقی پارامتری، برابری همهٔ پارامترها (تز برابریِ اعتبار) رد می‌شود.

نکته شایستهٔ توجه این است که تفاوتِ خوانش توصیفی با خوانش‌های هنجاری از نسبی‌گرایی معرفتی در شرط 6، یعنی نامطلقیِ پارامتری، روشن می‌شود. فرض کنید انسان مطلق‌گرا (معتقد به وجود یک پارامتر برتر/مطلق) باشد، اما علاوه بر این معتقد باشد که راهی برای تعیین این پارامتر برتر وجود ندارد، یعنی راهی نیست که بفهمیم کدام یک از پارامترها پارامتر برتر است. چنین شخصی هرچند ممکن است به لحاظ نظری، مطلق‌گرا قلمداد شود (چون به هر روی یک پارامتر را مطلق می‌داند)، از نظر عملی، باید چنین شخصی را نسبی‌گرا قلمداد کرد؛ به تعبیر دیگر، این شخص به لحاظ توصیفی (نظری) مطلق‌گرا ولی به لحاظ عملی نسبی‌گراست. بر این اساس، می‌توان گفت چنین شخصی، به‌جای شرط 6، ادعای معرفت‌شناختی زیر را خواهد پذیرفت:

6’. غیرقابل شناسایی بودن پارامتر مطلق: یک پارامتر کاملِ منحصر به فرد وجود دارد که تنها ارزیابیِ مطلقاً درست از JB_S(p/Γ) را نتیجه می‌دهد، ولی ما قادر به تشخیص این پارامتر کامل نیستیم. با این فرض که شخص وجود پارامتر مطلق را می‌پذیرد، ولی آن را غیرقابل شناسایی می‌داند، خوانشِ لاادری‌گرایانه از (6) مطرح می‌شود. به تعبیر دیگر اصل وجود پارامتر مطلق یک چیز است و مشخص و روشن بودن آن چیزی دیگر. مطلق‌گرا می‌تواند در عین مطلق‌گرایی معتقد باشد که پارامتر مطلقی هست که نامشخص است. می‌توان چنین شخصی را نسبی‌گرای لاادری‌گرایانه دانست.

اما احتمال دیگری هم وجود دارد: ممکن است شخص حتی نسبت به وجود پارامتر مطلق هم تردید داشته باشد؛ بر این اساس، تردید به وجود آمده نه فقط دربارهٔ قابل شناسایی بودن پارامتر مطلق، بلکه حتی دربارهٔ وجود چنین پارامتری هم تحقق یافته است. چنین شخصی، با توجه به این احتمال، ادعای معرفتی زیر را خواهد پذیرفت:

6”. پنهان بودن پارامتر مطلقی: به این معنا که وجود یا عدم پارامتر مطلق، معلوم نیست. با توجه به اینکه در اینجا دامنهٔ تردید بیشتر شده است، می‌توان وجه لاادری‌گرایانه در دیدگاه چنین شخصی را قوی‌تر و خود او را نسبی‌گرای لاادریگرایانه‌تر دانست.

از همین‌جا، می‌توان دو نوع مختلف از دیدگاه‌هایی را که می‌توان آنها را «نسبی‌گرایی معرفتی» خواند از یکدیگر متمایز کرد: (1) نسبی‌گرایی استانداردِ معرفتی که می‌توان آن را با شروط 1 تا 6 تعریف کرد. (2) نسبی‌گرایی معرفتیِ شکاکانه که می‌توان آن را با شروط 1 تا 6 و تفکیک 6’ از 6” تعریف کرد که در آن 6’ نوعی ایمان‌گراییِ معرفتی (epistemic fideism) را با نظر به مدعیات مربوط به توجیه و 6ꞌꞌ نوعی لاادری‌گراییِ معرفتی (epistemic agnosticism) را نتیجه می‌دهد؛ اما اعتقاد به وجود پارامتر مطلق نامعلوم و اعتقاد به‌احتمال وجود چنین پارامتری، کمکی به حالِ اهداف عملیِ مربوط به ارزیابی مدعیاتی در قالب JB_S(p/Γ)، نمی‌کند. اگر ایمان‌گرای معرفتی و لاادری‌گرای معرفتی بخواهند از شک‌گرایی پرهیز کنند، باید وجود و نیز علم به وجودِ پارامترهایی را قابل قبول بدانند که به حد پارامتر مطلق (برتر) نمی‌رسند.

4.      چرا نسبی‌گرایی معرفتیِ متعادل؟

هرچند بسیاری از کسانی که از نوعی نسبی‌گرایی دفاع می‌کنند، استدلال خود را بر اساس وجود اختلافِ‌نظرها مبتنی می‌کنند، باید گفت در دفاع از نسبی‌گرایی معرفتیِ متعادل، با پارامترهای محدود پیش‌گفته، اختلاف‌نظر نقش عمده‌ای ایفا نمی‌کند. بر این اساس، سؤال این است که چرا باید به نسبی‌گرایی معرفتیِ متعادل معتقد باشیم. در پاسخ به این سؤال می‌توان نکات زیادی را مطرح کرد که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

1.       تشکیکی بودن شرایطِ لازم برای ارزیابی: شرایط لازم برای ارزیابی موجه بودن باور، امری تشکیکی است که طیف گسترده‌ای از امور را دربر می‌گیرد، در حالی که خود توجیه امری دو ارزشی است (باور یا موجه است یا موجه نیست).

صرف‌نظر از اینکه دربارهٔ توجیه مدافع کدام نظریه باشید، این نکته عموماً پذیرفته شده است که دلایل مربوط به پذیرش یک باور باید صدق آن باور را محتمل (خواه به‌صورتِ احتمال عینی یا ذهنی) سازند. روشن است که میزان این احتمال، امری غیرثابت و در حال نوسان است. ازاین‌رو، سؤال این است که این احتمال چقدر باید باشد؟ آیا معیارهای توجیه باید باعث کمتر شدن احتمالِ باورهای موجه باطل باشند یا کمتر شدن مواردی که در آن باور فرد (هرچند که صادق است، ولی به دلیل بسیار پایین بودن درجه احتمالش) غیرموجه قلمداد می‌شود؟ وانگهی، درجهٔ اعتقاد به یک باور ممکن است قوی یا ضعیف باشد. سؤال این است که پیش از آنکه انسان واقعاً به یک باور معتقد باشد، آن باور تا چه حد می‌تواند ضعیف باشد؟ با توجه به آنچه گفته شد، روشن می‌شود که تشکیکی بودن شرایط باور ما را به گزینه دیگری غیر از مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی می‌رساند.

2.       نقش تشخیص فردی: تعیین موجه بودن یا نبودن افراد در باور به یک گزارهٔ یا چند گزاره، امری است که به اجتهاد و رأی شخصی بازمی‌گردد.

در بسیاری از مسائل حقوقی مانند صدور حکم، تودیع وثیقه و پذیرشِ دلایل، به قاضی حق تشخیص و اجتهاد رأی داده شده است؛ برای مثال، قانون برای تودیع وثیقه، در یک جرم خاص، مبلغی از یک میلیارد تا سه میلیارد تعیین کرده است، ولی این قاضی است که با رأی و تشخیص خود، از میان این اعداد یکی را به رأی خود انتخاب می‌کند.

درواقع، در این کار نقش اصلی را تشخیص فردی او ایفا می‌کند و چنین نیست که این تشخیص فردی همیشه بر یک مبنای استواری مبتنی باشد؛ بلکه گاه صرفاً احساس می‌کند که چنین رأیی را صادر کند؛ ازاین‌رو، وقتی شرایط تغییر می‌کند رأی او نیز تغییر می‌کند؛ آنچه در اینگونه موارد نقش اصلی را دارد تشخیص فردی اوست و بس. تعیین رقم یک میلیارد برای جریمه‌ای که در قانون از یک تا 5 میلیارد ذکر شده، تابع چه مبنای مطلقی می‌تواند باشد؟ روشن است که در اینجا نقش اصلی را تشخیص فردی قاضی ایفا می‌کند و از همین روست که از شخصی تا شخص دیگر و از روزی تا روز دیگر متفاوت می‌شود. این بدان معناست که تشخیصِ بهترین گزینه بر عهده قاضی است. هرچند که در این حق تشخیص، محدودیت‌هایی وجود دارد، اما روشن است که این حق برای قاضی وجود دارد. بر اساس نسبی‌گرایی معرفتی متعادل، ما مانند قضاتی هستیم که دربارهٔ موجه بودن یا موجه نبودن باور انسان‌ها با توجه به قراینِ موجودی که آن باور بر آنها مبتنی شده، از میزان خاصی اجتهاد رأی برخورداریم. با لحاظ محدودیت‌ها و شرایط خاصی که این اجتهاد رأی در درون آنها صورت می‌گیرد، ما نیز همچون قضات، همین وضعیت را در ارزیابی موجه یا ناموجه بودن باور انسان‌ها داریم.

3.      فقدان صدق سازِ مطلق: هیچ صدق‌ساز مطلقی (absolute truth-maker) برای توجیه وجود ندارد:

بر اساس نظریهٔ تطابقیِ صدق که در مبناگرایی سنتی معیاری برای صدق قلمداد می‌شود، حقایق مطلق که در قالب گزاره‌های اِخباری بیان می‌شوند، از طریقِ امر واقع‌هایی که مستقل از گزاره هستند صادق می‌شوند. برای مثال، صدقِ گزارهٔ «برف سفید است» توسط این امر واقع که برف سفید است یا توسط مشاهدهٔ سفید بودن برف در جهان خارج تعیین می‌شود؛ اما دربارهٔ گزاره‌های هنجاری (که اخباری نیستند مانند الف خوب است یا باید کار الف را انجام دهیم)، چنین کاری چالش‌برانگیز است؛ چراکه در جهان خارج، امر واقع‌هایی که صادق بودنِ اینگونه گزاره‌ها را تعیین کنند، وجود ندارد. در اینگونه گزاره‌ها، موجه بودنِ باورِ انسان بدان جهت است که باور وی با توجه به قرائن، در محدودهٔ قابل قبولی از اعتبار قرار گرفته است نه آنکه صادق بودنِ آن به‌طور قطعی ثابت شده است. در این محدودهٔ فازی، هیچ امر واقع مطلق و خاصی وجود ندارد که بتواند حقایق هنجاری، به‌ویژه حقایق هنجاری معرفتی در بابِ توجیه را تعیین کند.

4.      غیرقطعی بودن شهودها: شهودهای منصفانهٔ قابل قبول، متفاوت و غیرقطعی هستند.

بسیاری از معرفت‌شناسان برای دفاع از موجه بودنِ باور با توجه به دلایل خاص و برای توجیه پاسخ به پرسش‌های دشوار معرفت‌شناختی، بر شهودهای زبانی و سایر شهودها تکیه می‌کنند. این شهودها بسیار متغیر و در معرض تعصب و پیش‌داوری افراد هستند. اگر استفاده از شهودها گریزناپذیر است، با توجه به اینکه مجموعه‌های مختلف شهود، قضاوت‌های متفاوتی را به همراه دارند، ارزیابی‌های مبتنی بر شهودها نیز در نسبت با آنها و در نتیجه نسبی خواهند بود. اگر بر فرض، شهودِ دو نفر دارایِ درجهٔ اعتمادپذیریِ بالایی باشد، باز هم ممکن است در برخی موارد در مورد اینکه آیا S در باور به p بر اساس Γ موجه است یا خیر، پاسخ‌های متفاوتی بدهند. در اینگونه موارد، اگر بناست جانب انصاف را دربارهٔ افرادی با شهودهای متفاوت، رعایت کنیم، باید بپذیریم که همهٔ ارزیابی‌های متفاوت آنها ممکن است به نحوی نسبی صادق باشند.

5.      تعین‌ناپذیریِ باور موجه توسط قراین

کواین در دههٔ 1950، استدلال قوی‌ای را برای اثبات نظریهٔ «تعین‌ناپذیری» مطرح کرد. بر اساس این نظریه، قراین تجربی برای تعیین اینکه کدام یک از مدعاهای معرفتیِ در دسترس، صادق است کافی نیستند. کواین این مشکل را مشکل «عدم تعین نظریه توسط قرینه» نامید.

در بحث ما نیز می‌توان شبیه همین استدلال را مطرح کرد و نتیجه گرفت که ادله همیشه برای تعیین باور موجه کافی نیستند؛ زیرا برای آنکه در باور به p بر اساس Γ موجه باشیم نیازمند معیارها یا هنجارهایی هستیم که ما را قادر به این حکم کنند که p بر اساس استدلال‌های مورد نظر موجه است؛ اما روشن است که باور به p بر اساس Γ طبق برخی هنجارها موجه خواهد بود، نه هنجارهای دیگر. بنابراین، این استدلال‌ها برای تعیین باور موجه کافی نیستند.

توضیح آنکه کواین استدلال تعین ناپذیری خود را نه برای دفاع از نسبی‌گرایی، بلکه برای دفاع از این تز کل‌گرایانه مطرح کرد که ویژگی‌های شبکه باورهای انسان علاوه بر قرینه تجربی به توجیه نیاز دارند؛ اما ساختار استدلال وی برای تأیید نسبی‌گرایی نیز مناسب است. مشکل عامی که ما را به پذیرش «عدم تعین» می‌رساند این است که نظریه‌ها صرفاً بازگوکننده یا منعکس‌کنندهٔ داده‌های قرینه‌ای نیستند. درواقع، چنین نیست که داشتن داده‌های برآمده از قراین برای ارائهٔ نظریه کافی باشند؛ بلکه برای آنکه از داده‌ها به نظریه برسیم یا به‌طور کلی‌تر، برای آنکه از مجموعه‌ای از ادله به باور موجه برسیم، باید داده‌ها یا ادله پردازش شوند. می‌توان داده‌ها را ورودی و باورهای موجه را خروجی قلمداد کرد. بین ورودی و خروجی، وجود نوعی برنامه مورد نیاز است که با پردازش، ما را از داده به نظریه برساند. این همان نقطه‌ای است که هنجارها یا معیارها وارد می‌شوند. درواقع، برای یک باور خاص و مجموعه‌ای از ادله، غالباً معیارهای قابل قبول متعددی وجود دارد به نحوی که باور مورد نظر با توجه به برخی معیارها موجه و با توجه به برخی دیگر ناموجه خواهد بود. در این باره، از نظرِ خودِ کواین، معیارها همان فضائل نظری (اموری نظیر سادگی، محافظه‌گرایی و ثمردهی) هستند؛ اما این معیارها مورد پذیرشِ همگان نیستند. علاوه بر این، این معیارها خالی از ابهام نیستند و با توجه به تغییر آستانه‌ها و سطوح اعتبار قبلی، فازی‌زدایی مورد نیاز برای قضاوت دربارهٔ JB_S(p/Γ) ارزیابی‌های متفاوتی را به همراه خواهد داشت. بنابراین، با توجه به تفاوتِ معیارها و هنجارها، پردازش‌های متفاوت و در نتیجه ارزیابی‌های مختلفی نتیجه خواهد شد. درواقع، وقتی که برنامه‌های پردازشِ ورودی‌ها متفاوت باشند، ورودی‌های یکسان خروجی‌های متفاوتی نتیجه خواهند داد. دلایل به‌تنهایی و بدون وجود قوانینی برای چگونگیِ کاربرد مفهوم توجیه، هیچ چیزی را توجیه نمی‌کنند. برایِ هرگونه ارزیابی از JB_S(p/Γ) باید از هنجارهایی استفاده کرد که بر اساس آنها مشخص شود مجموعه دلایلی که با Γ به آنها اشاره می‌شود، برای توجیه کافی است یا خیر و روشن است که این هنجارها متفاوت هستند و این تفاوت به تفاوت در ارزیابی‌ها می‌انجامد.

6.      پراگماتیسم

می‌توان گفت عناصر عمل‌گرایانه (پراگماتیستی) نیز نسبی‌گرایی متعادل را تأیید می‌کنند. به تعبیر دیگر، اگر با منظر پراگماتیستی نیز نگریسته شود، نسبی‌گرایی معرفتی متعادل ترجیح داده می‌شود. پراگماتیست‌ها مکاتب معرفت‌شناسیِ پیشینی را رد می‌کنند. از نظر آنها ادعای معرفت و توجیه داشتن باید با توجه به نحوهٔ کاربست عملیِ آنها، یعنی کاربستشان در حمایت کردن، به چالش کشیدن و تشریح ادعاها فهم شود. در پراگماتیسم می‌توان نسبی‌گرایی را به‌منزله این فرضیه معرفی کرد که هیچ مفهوم مشخص و روشنی از توجیه وجود ندارد که بتواند تعیین‌کنندهٔ معیارهای مختلفی باشد که در دیدگاه‌های مختلف مورد استفاده قرار بگیرند. در عوض، توجیه یک مفهوم فازی است که کم و بیش و با بروز نیاز کسانی که درگیر کارهای مرتبط‌اند دقیق و دقیق‌تر می‌شود.

5.      نتیجه‌گیری

نتیجه آنکه، نسبی‌گراییِ متعادل، نه در برابرِ عینی‌گرایی، یا ذهنی‌گرایی، یا واقع‌گرایی یا جز آن، بلکه در برابرِ «مطلق‌گرایی» قرار می‌گیرد؛ از سوی دیگر، نسبی‌گراییِ متعادل از عناصرِ اصلیِ نسبی‌گراییِ افراطی دوری می‌کند. بر این اساس، برای پی بردن به ماهیتِ آن باید آن را با توجه به نقاط اشتراک و افتراقی که با نسبی‌گرایی افراطی و مطلق‌گرایی دارد، سنجید. با بررسیِ این دیدگاه‌ها، روشن شد که نسبی‌گراییِ متعادل در عناصر مهمی نظیر تز «اعتبار برابر» از نسبی‌گراییِ افراطی و در عناصری نظیر «اعتبارِ مطلق و انحصاریِ یک پارامتر و نادرست بودن سایر پارامترها» از مطلق‌گرایی جدا می‌شود. از سوی دیگر، با توجه به استدلال‌های مطرح‌شده، روشن شد که نه نسبی‌گرایی افراطی قابل دفاع است و نه مطلق‌گرایی، بلکه باید در میان این دو سرِ طیف با پیمودن راهی میانه، از نسبی‌گراییِ متعادل دفاع کرد؛ برخی استدلال‌هایی که مطرح کردیم، عبارت‌اند از: تشکیکی بودن شرایطِ لازم برای ارزیابی، نقش تشخیص فردی، فقدان صدق سازِ مطلق، غیرقطعی بودن شهودها، تعین‌ناپذیریِ باور موجه توسط قراین و پراگماتیسم. از سوی دیگر، استدلال‌های درخور توجهی که امروزه برای رد ویژگی‌های عام‌تر نسبی‌گرایی معرفتی مطرح شده‌اند عمدتاً شامل نسبی‌گرایی معرفتی افراطی هستند و «نسبی‌گرایی معرفتی متعادل»، علاوه بر اینکه از گزند این استدلال‌ها به دور است، مستظهر به استدلال‌های قانع‌کننده‌ای است که برخی از آنها را تبیین کردیم.

سیاهه منابع

الف- منابع لاتین:

Alston, William P. Beyond "Justification": Dimensions of Epistemic Evaluation. Ithaca: Cornell University Press, 2005.

Baghramian, Maria, and Annalisa Coliva. Relativism. London and New York: Routledge, 2020.

Baghramian, Maria. “The Virtues of Relativism.” Aristotelian Society Supplementary 93, Issue 1 (2019): 247–269. doi:10.1093/arisup/akz013.

Bennigson, Thomas. “Is Relativism Really Self-Refuting?.” Philosophical Studies 94 (1999): 211-236.

Boghossian, Paul. Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Carnap, Rudolf. Meaning and Necessity. Chicago: The University of Chicago Press, 1958.

Gowans, Chris. “Moral Relativism.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Spring. Accessed December 28, 2023. https://plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/moral-relativism/.

Harman, Gilbert, and Judith Jarvis Thomson. Moral Relativism and Moral Objectivity. Oxford: Blackwell, 1996.

Kölbel, Max. “Global Relativism and Self-Refutation.” In A Companion to Relativism, edited by Steven D. Hales, 11-30. Chichester: Wiley-Blackwell, 2011.

Kölbel, Max. Objectivity, Relativism and Context Dependence. Hagen: Fernuniversität in Hagen, 2011.

Kusch, Martin, ed. The Routledge Handbook of Philosophy of Relativism. London and New York: Routledge, 2020.

Legenhausen, Muhammad. “Paradox and Relativism.” Journal of Philosophical Investigations 11, Issue 21 (2017): 74-79.

MacFarlane, John. Assessment Sensitivity: Relative Truth and Its Applications. Oxford: Oxford University Press, 2014.

Seidel, Markus. “Between Relativism and Absolutism? – The Failure of Kuhn’s Moderate Relativism.” In Was dürfen wir glauben? Was sollen wir tun?, by Thomas Spitzley, Wolfgang Spohn Miguel Hoeltje, 172-186. Online-Veröffentlichung derUniversität Duisburg-Essen (DuEPublico), 2013.

Shapiro, Lionel. “Assertoric Force Perspectivalism: Relativism without Relative Truth.” Ergo 1, no. 6 (2014): 139-168.

Suikkanen, Jussi. “Subjectivism, Relativism, and Contextualism.” In The Bloomsbury Handbook of Ethics, 2nd edition, edited by Christian B. Miller, 130-149. London: Bloomsbury, 2024.

Williams, Robert R. Hegel's Ethics of Recognition. Berkeley: University of California Press, 1997.

An Introduction to Moderate Epistemic Relativism

Abstract

The article mainly focuses on explaining moderate relativism and how it differs from other forms of epistemic relativism. It also aims to present arguments defending moderate relativism. To start, the article highlights the novelty and significance of the subject matter by reviewing the research background. It then proceeds to present the various types of relativism and provides a summary of epistemological relativism. The article argues that relativism is opposed to "absolutism," but not necessarily to objectivism, subjectivism, or realism. Furthermore, it examines the moderating factors that distinguish moderate relativism from extreme relativism and absolutism. The article concludes by presenting arguments in support of moderate relativism as a middle ground between these two extremes.

Keywords: epistemic relativism; extreme relativism; absolutism; objectivism; moderate epistemic relativism.