نقدی بر رویکرد فلسفه تحلیلی معاصر به اشیای اساطیری

چکیده

شیء اساطیری در دهه‌های اخیر، به واسطه مباحثی نظیر معمای این‌همانی التفاتی گیچ، هستی‌شناسی اشیای داستانی و نوماینونگ‌گرایی، وارد مباحث فلسفه تحلیلی شده است. در قبال اشیای اساطیری، رویکردهای متفاوت فلسفه تحلیلی در این ادبیات بحث، اشتراک نظر دارند که شیء اساطیری از لحاظ متافیزیکی، سمانتیکی و هستی‌شناختی تفاوتی با شیء داستانی ندارد و می‌تواند ذیل اشیای داستانی صورت‌بندی شود. در این رویکردها تمایز میان اشیای داستانی و اساطیری صرفاً معرفت‌شناسانه است. با این همه، اسطوره‌شناسی‌های خارج از فلسفه تحلیلی، از چنین برداشتی حمایت نمی‌کنند. علت اختلاف برجسته میان برداشت فلسفه تحلیلی و برداشت اسطوره‌شناسی‌ها از شیء اساطیری و اسطوره، به روش‌شناسی فلسفه تحلیلی در قبال موضوعات مرتبط با دانش‌هایی نظیر روان‌شناسی و جامعه‌شناسی برمی‌گردد. فلسفه تحلیلی مجهز به ابزارهایی نیست که با آن بتواند اسطوره‌شناسی خاصی در رقابت با دیگر اسطوره‌شناسی‌ها ترتیب دهد، به همان شکل که در مورد فیزیک یا شیمی چنین است. بنابراین، در مورد اسطوره‌شناسی‌ها نیز فلسفه تحلیلی چاره‌ای جز به رسمیت شناختن تحقیقات اسطوره‌شناسانه و تلاش برای دقیق و منظم ساختن یافته‌های آنها با ابزارها و روش‌های تحلیلی ندارد.

واژگان کلیدی: اسطوره‌شناسی؛ شیء اساطیری؛ شیء داستانی؛ فلسفه تحلیلی؛ روش‌شناسی.

1.       مقدمه

در دهه‌های اخیر، حیطه‌های پژوهشی‌ای در فلسفه تحلیلی گسترش یافته است که امکان سخن از اشیای اساطیری را فراهم می‌کند. مباحثی چون معمای این‌همانی التفاتی، هستی‌شناسی اشیای داستانی و نوماینونگ‌گرایی ازجمله این ادبیات بحث‌ها هستند. آنچه برای مقاله حاضر حائز اهمیت است، این است که نگاه فلسفه تحلیلی به اشیای اساطیری و اسطوره، چه نسبتی با نگاه جاری در اسطوره‌شناسی‌های غیرتحلیلی به اشیای اساطیری دارد؟ اگر اختلاف میان این دو نگاه، به شکل معناداری برجسته است (که بنا بر استدلال‌های این مقاله هست)، زمینه این اختلاف جدی، در فلسفه تحلیلی چیست؟ مقاله حاضر از گذرگاه بررسی شیء اساطیری در فلسفه تحلیلی و اسطوره‌شناسی‌های غیرتحلیلی، به‌ویژه با تمرکز بر رابطه اسطوره و داستان در سنت تحلیلی و غیرتحلیلی، به نقد روش‌شناسی فلسفه تحلیلی در قبال بخشی از ذخیره دانش بشری می‌پردازد و روش‌شناسی جایگزینی برای فلسفه تحلیلی در قبال دستاوردهای این دانش‌ها پیشنهاد می‌دهد.

برای این هدف، ابتدا نگاه فلسفه تحلیلی به شیء اساطیری معرفی می‌شود. سپس در بخش بعد، مشخصات کلی اشیای اساطیری مبتنی بر نگاه اسطوره‌شناسانه خارج از فلسفه تحلیلی بررسی می‌شود. بنابراین، داده‌ها در بخش سوم، روش‌شناسی فلسفه تحلیلی در قبال اشیایی نظیر اشیای اساطیری نقد خواهد شد.

2.       نگاه فلسفه تحلیلی به شیء اساطیری

در سال 1967 پیتر گیچ معمای این‌همانی التفاتی خود را طرح کرد.^[1] رویکردهای کریپکی، بعدتر نیتان سمن و بحث‌های متقابل سمن و فلاسفه‌ای چون بن کاپلان و دیوید براون حول چگونگی توجیه «جادوگر»های معمای گیچ و به‌طور کلی اشیای اساطیری نشو و نما یافت. نکته بنیادی برای بحث حاضر این است که تلقی اطراف بحث در این موضوع از «اشیای اساطیری» چیست. کریپکی در 1972 در مقاله‌ای با عنوان «اسامی تهی و انواع اساطیری» پیرامون این موضوع بحث می‌کند.^[2] پیرو مباحث کریپکی و در توافق نسبی با کلیات نظریه او، سمن نظریه خود را می‌گسترد. بر این مبنا، او شیء اساطیری را علاوه بر جادوگر گیچ شامل ولکان، اتر، فلوژیستون، هیولای لوچ‌نس، سانتا کلاوس و کوه طلایی ماینونگ می‌داند. او صریحاً اشیای مربوط به نظریات کاذب که به خطا مورد باورند را نیز از زمره اشیای اساطیری می‌شمارد و بیان می‌دارد که اشیای اساطیری به‌مثابه شیء واقعی انتزاعی سهواً با مبدع نظریه خطا خلق می‌شوند.^[3]

اگرچه اصطلاح «شیء اساطیری» آنگونه که کریپکی و سمن و پیرو آنها، به بحث می‌گذارند، اصطلاحی فنی است؛ مهم است که از دید سمن با لحاظ هویت انتزاعی دیدن این اشیا، او اشیای اساطیری را فرض نکرده است، بلکه به معنایی کشف کرده است. به بیان او شاید مهم‌ترین دلیل نظریه‌اش برای اشیای اساطیری، تلازم منطقی آنها با اندیشه‌ها و باورهای ما درباره این اساطیر است.^[4] سمن مانند فیلسوفان تحلیلی دیگر مرتبط با این مباحث، به اساطیر و اشیای موجود در آنها ذیل نظریه خود درباره «اشیای اساطیری» می‌اندیشیده است. به علاوه اگر اشیای اساطیری درک متعارف نسبتی با «اشیای اساطیری» به‌مثابه اصطلاح فنی نداشته باشند، اطلاق ولکان و هولمز ذیل عنوان «اشیای اساطیری» همان قدر مسئله‌دار است که ابداع عنوان حتی فنی «اشیای فیزیکی» و تحلیل نادرست و گنجاندن اشیای مسئله‌دار در کنار اشیای فیزیکی مرسوم ذیل آنها. بنابراین، مدعای مقاله در نقد تعریف «شیء اساطیری» می‌تواند به شکل نامشروطی تثبیت شود.

معارضین سمن در بحث شیء اساطیری نیز تعریف او از اشیای اساطیری را پذیرفته‌اند. برای مثال، دیوید براون با لحاظ نظریه کریپکی و سمن، درباره ولکان به‌مثابه سیاره اساطیری بحث می‌کند.^[5] این نگاه کلی به اشیای اساطیری سبب می‌شود تنها تمایز میان اشیای داستانی (صرف) و اشیای اساطیری، تمایز معرفت‌شناسانه باشد. حتی فرانچسکو برتو با بیان بحث‌برانگیز بودن قرار دادن اشیای اساطیری ذیل اشیای داستانی می‌گوید: «سر و کار با اسطوره‌ها سخت است چون آنها از داستان‌ها متفاوت هستند، مادامی که پای قصدها در میان است. نوعاً یک اسطوره، حداقل در دوره‌های اولیه به‌مثابه تصویری صادق، جدی گرفته می‌شود... برخی فیلسوفان، هستی‌شناسی و سمانتیک اسطوره را بر همین مبنا از داستان صرف متمایز می‌بینند^[6] در حالی که دیگران توسل به قصدها را ناتوان‌تر و متزلزل‌تر از آن می‌بینند که تفاوتی واقعی بنا کند».^[7]و[8]

به همین دلیل است که اغلب فیلسوفان تحلیلی که بر بحث اشیای داستانی متمرکز بوده‌اند، اگر ذکری از اشیای اساطیری به میان آورده‌اند، آنها را کاملاً هم‌عنان با اشیای داستانی در نظریه خود طرح کرده‌اند. آلبرتو ولتولینی از آن جمله‌اند که تأکید می‌کند که شخصیت‌های اساطیری نظیر آپولو، اودین و زئوس را هم باید به فهرست اشیای داستانی افزود، فارغ از این حقیقت که آنها در اصل هستی‌های فراطبیعی دانسته می‌شدند نه افراد داستانی.^[9] ادعای او مجاب‌کننده نیست که به اعتبار اینکه اسطوره دقیقاً یک بازی اعتقادسازی تلقی نشده است، میان اسطوره و داستان تمایز بگذاریم.^[10] ادوارد زالتا نیز مؤکداً می‌گوید که «توجه کنید که شخصیت اسطوره‌ای ذاتاً همان شخصیت داستانی است، به جز اینکه داستان منشأ آن اسطوره است».^[11] چنین نگاهی در رویکردهای متنوع به وجود اشیای داستانی و اساطیری تکرار می‌شود، مثلاً در رویکرد آنتونی اورت^[12] یا دیل جاکت.^[13]

برخی فیلسوفان تحلیلی در رویکردهای مطروحه کوشیده‌اند به تمایزهای دیگر اشیای داستانی و اساطیری نیز اشاره کنند، ولی این اشاره‌ها از قدرت کافی برای بررسی متفاوت آنها برخوردار نبوده است. برای نمونه، ریچارد راوتلی بیان می‌کند که آنچه وجه تمایز اسطوره‌هاست، این است که آنها به شکل سنتی چیزها یا حوادث یا پدیده‌های طبیعی (رنگین‌کمان یا کسوف) را توضیح می‌دهند یا قصد دارند توضیح دهند. بر همین مبانی است که در موارد زیادی اسطوره‌ها به نظریات، بیشتر از داستان‌ها شباهت می‌یابند و البته نباید از یاد برد که به نحوی ویژگی‌های نظریات و داستان‌ها را به شکل توأمان دارند؛ اما نکته راوتلی این است که از نگاه یک غیرباورمند به اسطوره، اسطوره یک کاربرد روایی داستانی صرف دارد. ازاین‌رو، صرفاً در رفتار یک باورمند و غیرباورمند به اسطوره تفاوت وجود دارد.^[14] بنا به تأکید او تمایز اصلی میان نظریات کاذب و داستان‌ها و اساطیر این است که نظریات برخلاف باقی، به حسب صدق یا کذب عباراتی که درگیر جهان واقعی هستند ابطال‌پذیرند.^[15] رابین جشیون نیز با صورت‌بندی مشابهی اشاره می‌کند که عبارات ارجاع‌کننده به اشیای اساطیری، نوعاً اسامی وصفی‌اند که به‌مثابه اسامی هویاتی معرفی می‌شوند که توسط دانشمندان و دیگر متفکران زمان فرض شده، موجودند و بعدتر دانسته شده است که در حقیقت ناموجودند، مثل ولکان.^[16]

در نمونه‌ای دیگر، از نگاه استوارت بروک و آنتونی اورت از لزوم تمایز اشیای داستانی از اشیای اساطیری و اصطلاحات فنی یا اشیای صرفاً ممکن مثل ولکان دفاع شده است، اما صرفاً بر مبنای اینکه اشیای داستانی نخستین بار در داستان معرفی شده‌اند.^[17] به این ترتیب، اشیای اساطیری حتی اگر به لحاظ معرفت‌شناسانه با اشیای داستانی تمایزی داشته باشد، با اشیای نظریات کاذب کاملاً همراستاست. مثلاً، دیوید براون به اعتبار عامل التفات تمایز می‌نهد میان التفات کاملاً وانمودی نویسندگان داستان و التفات گویندگان معتقد به اساطیر یا نظریات علمی کاذب که قصد دارند عبارت‌هایی را برای اظهار صدق‌هایی درباره اشیای واقعی به کار گیرند.^[18] اگرچه در میان باورهای خطا می‌توان به لحاظ معرفت‌شناسانه تمایزاتی قائل شد، اصل این موضوع ثابت است که اشیای اساطیری در کنار اشیای نظریات کاذب، از زمره اشیای حاصل از باورهای خطا هستند.^[19]

جالب توجه است که سبک سخن راوتلی و جشیون (و افراد دیگری که نظریاتی نزدیک به اینها دارند)، طنین یک قرن پیشتر خردگرایان اسطوره‌شناسی نظیر تیلور و فریزر را دارد که مطابق نظرشان، کارکرد اساطیر، توضیح پدیده‌های جهان، البته با روش‌شناسی ناموجه و غیرعلمی است و بنابراین، از دید آنها ظهور علم به معنی افول اساطیر به‌مثابه همتای ابتدایی علم است؛^[20] اما مسئله این است که اگرچه تک‌چهره‌هایی در اسطوره‌شناسی هنوز در ساحت خردگرایی می‌اندیشند،^[21] خردگرایی قرن نوزدهمی پس از دهه‌های نخست قرن بیستم، دیگر حضور علمی واقعی ندارد.^[22] در قرن بیستم این نگاه که اسطوره همتای ابتدایی علم است و در جهت توضیح یا کنترل حوادث جهان به کار می‌رود، ترک شد.^[23] بنابراین، نگاه راوتلی و جشیون (و افراد دیگری که نظریاتی نزدیک به اینها دارند) به شکل ناموجهی تمام نظریات اسطوره‌شناسی بعدتر در قرن بیستم را نادیده انگاشته‌اند.

ترنس پارسونز در تمایز اشیای اساطیری و داستانی گامی رو به جلو برمی‌دارد. او بیان می‌دارد که «اسطوره‌ها داستان‌های سنتی هستند که یک پدیده، سنت یا ... را توضیح می‌دهند. آنها دو مسئله را روشن می‌کنند: اول، در یک اسطوره نوعاً نسبت به داستان با عدم وضوح مواجهیم که علت آن عدم قطعیت متن است. در اسطوره، سنت مدیدی از نقل داستان‌ها داریم که با هم در روش‌های متنوعی انحراف دارند. در اینجا احتمالاً باید به مرسوم‌ترین و مهم‌ترین نقل استناد بورزیم. دوم، اغلب زمانی پیشتر اسطوره مورد اعتقاد بوده است. ارجاعات ظاهری برای معتقدین فوق، بالواقع شکست ارجاع درست به اشیای واقعی است و نه ارجاع موفق به اشیای غیرواقعی. در مواردی که یک اسطوره در حال سست شدن است تشخیص اینکه با کدام گونه از ارجاع مواجهیم بسیار مشکل می‌شود».^[24] با این حال، فارغ از تمایز جذاب ارجاع‌ها در نکته دوم، سخن پارسونز عملاً او معیار معرفت‌شناسانه تمایز را تکرار کرده است. البته در نکته اول پارسونز، تمایزی بنیادی نهفته است که خود او تعقیب نمی‌کند. درواقع این عدم وضوح، نمایش‌دهنده این است که فرایند تکوین اسطوره برخلاف فرایند تکوین داستان، فرایندی خودآگاهانه و ابداعی نیست. چنین امری، چنانکه خواهیم دید، هم‌راستای رویکردهای قرن بیستمی به اسطوره است. با این همه، در کل آنچه پارسونز می‌گوید مانند کلام راوتلی و دیگر فیلسوفان تحلیلی درون سنت خردگرایانه‌ای گام برمی‌دارد که سنت مهجوری در اسطوره‌شناسی است.

با این تفاصیل، در ادبیات بحث مربوطه، تقریباً همواره بحث شیء اساطیری ذیل و به تبع بحث اشیای داستانی یا نظریات کاذب طرح گشته است و صورت‌بندی این اشیا مبتنی بر تتبعات اسطوره‌شناسانه خارج از سنت جاری فلسفه تحلیلی سده اخیر شکل نگرفته است. بررسی اجمالی نظریات اسطوره‌شناسی قرن بیستم به این سو، این امر را نشان خواهد داد.

3.      نگاه اسطوره‌شناسی به شیء اساطیری

در سده بیستم، اسطوره‌شناسی کارکردگرایانه رویکردی جاری بود که کارکردهای متنوع اسطوره را مطمح نظر داشت. ابتدا در سال‌های آغاز قرن بیستم، فروید و به دنبال او فرویدی‌هایی نظیر کارل آبراهام و اتو رنک، کارکرد اسطوره را کمک به مواجهه با ناخودآگاه، مصالحه با انگیزه‌های ضداجتماعی واپس‌زده و تکمیل آرزوها دانستند.^[25] بعدتر رویکردهای یونگی، با پیوند اساطیر با کهن‌الگوها، کاوش در اساطیر را دریچه‌ای جدی برای کاوش در ناخودآگاه جمعی قلمداد کردند.^[26] رویکردهای جامعه‌شناسانه نیز در همان دهه‌های نخستین قرن بیستم مبتنی بر کارهای مالینوسکی شکل گرفت و تا به امروز، عمدتاً در تلفیق با رویکردهای روان‌شناسانه مورد توجه است. در این رویکردها بر نقش ویژه اسطوره در توصیف آنچه بر جامعه و فرهنگی خاص گذشته است و تجویز آنچه باید در این جامعه و فرهنگ جاری باشد، تأکید شده است. به قول مالینوسکی اساطیر بیان مستقیم واقعیات اجتماعی برای تثبیت نظم اجتماعی است.^[27] اسطوره به‌مثابه منشور سنت‌ها، باورها، حقوق و نهادها کارکرد دارد.^[28]و[29] رویکرد ساختارشناسانه لوی اشتراوس، کارکرد اسطوره را بیان تضادهای موجود در حیات انسان‌ها و مهم‌تر از آن، حل این تضادها، به‌ویژه تضاد فرهنگ و طبیعت توصیف می‌کند. از دید او اسطوره مدلی منطقی برای غلبه بر تناقض فراهم می‌سازد.^[30] اسطوره عمل ناخودآگاه پیشافرهنگی است که قواعد ذهن را بیان می‌کند. اسطوره‌ها از نمادها برای تثبیت و واسطه شدن میان تضادها سود می‌جویند.^[31] در رویکردهای اگزیستانسیالیستی بر جنبه بیانگری تجربه زیسته انسان‌ها از جهان در اسطوره تأکید می‌شود.^[32] رویکردهای پست‌مدرن و ساختارزدا در اسطوره، علاوه بر تأکید بر تعاریف فازی از اسطوره، اسطوره را پایه غیر قابل بیان و غیر قابل حذف از logos، فلسفه و اندیشه می‌بینند که همیشگی است و رابطه خاص آن با توضیحات خطی یا دیالکتیک قابل توصیف نیست.^[33]

آنچه از مجموع این رویکردها قابل برداشت است این است که اولاً اسطوره واجد کارکرد است و کارکردی در فرهنگ، جامعه، ذهن یا روان انسان دارد که آن را از امور دیگر نظیر داستان‌های سرگرم‌کننده صرف متمایز می‌کند. ثانیاً، کارکرد اسطوره واجد جنبه‌ای جمعی است. رویکردهای اسطوره‌شناسانه، جامعه‌شناسانه، روان‌شناسانه یونگی (با اتکا به ناخودآگاه جمعی)، ساختارشناسانه (با تکیه بر ذهن انسان فی نفسه و نه انسان خاص) و اگزیستانسیالیستی (با تکیه بر نقش فرهنگی)، مستقیماً جنبه جمعی اسطوره را نشانه می‌روند؛ اما در رویکرد روان‌شناسانه فرویدی نیز به‌ویژه در توسعه‌های بعدتر، حتی اگر فاعل دریافت اسطوره جمعی دیده نشود، محتوای اسطوره، امری جمعی و مؤثر بر همه انسان‌ها یا انسان‌های فرهنگی خاص دیده می‌شود. ثالثاً، عامل تفرد و هویت یک واحد اساطیری بی‌ارتباط است با تحقق‌بخش‌های مقطعی آنها. در همه رویکردهای فوق، به شکل صریح یا ضمنی قید شده است که هویت‌های اصلی اساطیری با اشیا یا شخصیت‌هایی که در مقطعی خاص، در داستانی معین آن را می‌نمایند یا از تاریخی واقعی یا مجعول به نمایندگی آنها گزیده شده‌اند، نسبتی صرفاً تصادفی دارند و بنابراین، آن عوامل در تحلیل اسطوره وارد نمی‌شوند.^[34] رابعاً، اسطوره مرتبط است با وضعیت ناخودآگاه یا پیشاآگاهی. این گزاره در رویکردهای روان‌شناسانه، ساختارشناسانه و اگزیتسانسیالیستی به‌صراحت قید شده است. در رویکردهای جامعه‌شناسانه به‌خصوص متأخرتر – و شاید نه مثلاً رویکرد مالینوسکی – نیز می‌توان ردپای این گزاره را به شکل ضمنی، مثلاً در تشریح بوشار از نحوه کار اسطوره دید.

با توجه به موارد فوق، می‌توان پیشاپیش تفاوت‌های اسطوره به‌مثابه امری مرتبط با ناخودآگاه جمعی را از داستان به‌منزله امری مرتبط با خودآگاه فردی حدس زد. با این حال، با توجه به اهمیت این امر، به شکل خاص، رابطه اسطوره و داستان در اسطوره‌شناسی‌ها را مطمح نظر قرار می‌دهیم. در بسیاری از رویکردهای اسطوره‌شناسی، تفاوت اسطوره و داستان، تفاوتی صرفاً معرفت‌شناسانه در قبال معتقدان به اسطوره نیست. طبق این رویکردها، کارکردهای اسطوره و داستان در حیات اجتماعی، آن قدر متفاوت از هم هستند که گنجاندن اسطوره و داستان و شخصیت‌های اساطیری و داستانی ذیل یک طبقه، خطایی مقولاتی جلوه می‌کند. این نتیجه نگاه‌های معاصر فلسفه تحلیلی به اشیا و شخصیت‌های داستانی و اساطیری را با معضلی جدی مواجه می‌کند.

اساساً دیدگاه کارکردگرایانه در مقابل این نگاه است که اساطیر و آیین‌ها را ابتدا سرگرمی و فعالیت‌ها و داستان‌های فرعی به قصد لذت ببیند.^[35] این امر حتی به رویکردهای قرن نوزدهم نیز بسط می‌یابد. به بیان سگال، برای تیلور که اسطوره را به معنی غیراستعاری می‌بیند، اسطوره اساساً ادبی نیست.^[36] از یک منظر کلی، نگاه‌های قرن نوزدهمی که اسطوره را رقیب شکست‌خورده علم می‌دیدند، با اینکه اسطوره را داستان صرف لحاظ کنیم خوانایی نداشتند. نیز اسطوره-آیین‌گرایان، لحاظ اسطوره به‌مثابه شکلی داستانی را تصنعی می‌دانستند و اسطوره را پیوسته به آیین می‌دیدند. اسطوره برای آنها نه فقط یک عبارت که یک فعل نیز بود.^[37] به نظر هریسون اسطوره-آیین‌گرا «اسطوره خویشاوند گفتاری آیین عمل شده است». از دید دوتی و دیگران در تصحیح دیدگاه اولیه که طبق آن اسطوره اساساً و انحصاراً پدیده ادبی یا لغوی است، بسیار مؤثر بودند.^[38]

ساختارگرایی لوی‌اشتراوس نیز در مقابل تفاسیر روایی یا تفاسیری است که جذب طرح اسطوره می‌شوند و اسطوره را داستان می‌بینند.^[39] لوی‌اشتراوس نه‌تنها داستان‌های اساطیری که طرح‌های هنری، طبقه‌بندی در نام‌گذاری اشیا و دیگر انواع فعالیت‌ها و مصنوعات فرهنگی را هم در کنار داستان‌های اساطیری در تحلیل اسطوره لحاظ می‌کرد.^[40] دوتی در توافق با اشنیداو بیان می‌کند که کار لوی‌اشتراوس ما را وادار به احترام به چیزی دیگر بودن اسطوره می‌کند و اینکه آن را ریشه یا غایت ادبیات نبینیم.^[41]

در رویکرد جامعه‌شناسانه معاصر بوشار نیز تفکیک اسطوره و روایت اسطوره حائز اهمیت است. او مانند دیگرانی چون بوتیچی و چالاند با فروکاست اسطوره به برخی از بروزهایش مثل افسانه و داستان، مفهوم ناتوان شده‌ای از آن می‌دهد. از منظر جامعه‌شناسی، اسطوره به‌مثابه وسیله یک پیام، نوعی بازنمود جمعی مفید یا مضر است. بوشار بر این مبنا تأکید می‌کند که لازم است اسطوره به‌مثابه مکانیزمی اجتماعی را با محتوای نمادینی که اسطوره حامل آن است، خلط نکنیم. روایت و اشکال متنوع یادبود از اسطوره‌سازی گریزناپذیر است، ولی این برخلاف نظر برخی متفکران، اسطوره را روایت نمی‌کند. اساطیر نیاز به روایات دارند، ولی با روایات این‌همان نیستند.[42] بر همین مبانی است که تمایز معناداری میان اسطوره به معنای روایت (داستان اساطیری یا الگوی تماتیک) و اسطوره‌ای بودن (mythicity) یعنی جهت‌گیری کلی به جهان تجربه شده بر پایه یک اسطوره یا تعدادی از اساطیر طرح می‌شود. این دومی کمک می‌کند که ببینیم که اسطوره در حیات روزمره جاری است و هم‌زمان به بیان توانستند، قدرت تعالی از وضعیت روزمره و انتقال فرد درگیر اسطوره به قلمرو صرفاً تا حدی فهم شده واقعیت عمیق‌تر را دارد که اسطوره و آیین را به هم می‌پیوندد.^[43]

با این همه، در گامی متفاوت، رویکردهایی در نقد ادبیات، چه در ادبیات غنایی و چه در ادبیات داستانی، بنیان خود را بر موتیف‌ها و تم‌های اساطیری می‌گذارند. این رویکردها ازجمله در آثار نورتروپ فرای، از مهم‌ترین چهره‌های نقد ادبی اساطیری، نمود یافتند. این نقد از منظر فلسفی، فرزند تحلیل مدرن سیستم‌های نمادین است.^[44] منتقد اساطیری و کهن‌الگویی با بررسی سازمان‌دهی کهن‌الگوهای یک اثر ادبی، مسئله ناهم‌زمانی دو اثر را بی‌اهمیت می‌کند.^[45] به این ترتیب، نقد اساطیری بینش‌های چشم‌گیری به ادبیات ایجاد کرده است. موضوع نقد ادبی اساطیری، توازی الگوی روایی و آیینی است.^[46] البته نقد اساطیری یا کهن‌الگویی فرای ادبیات را به اسطوره فرو نمی‌کاهد، بلکه بر خودمختاری ادبیات تأکید می‌کند.^[47] از دید فرای اسطوره، قدرت آگاهی‌بخش مرکزی است که مفهوم کهن‌الگویی به آیین و روایت کهن‌الگویی به الهام می‌دهد، ازاین‌رو اسطوره کهن‌الگوست. فرای مثل کاسیرر اسطوره و زبان را یکپارچه می‌داند. به نظر او تا جایی که اسطوره ساختاری کلی است، ماتریس ادبیات است و اصول ساختاری اسطوره، اصول ساختاری ادبیات می‌شود.^[48]و[49]

آنچه از مجموع این مباحث آشکار می‌شود، این است که فرض فلسفه تحلیلی در خصوص هم‌عنان دانستن اسطوره و داستان، فاقد حمایتی از جانب رویکردهای اسطوره‌شناختی سده اخیر - و پیش از آن - است. حتی در مواردی چون نقد ادبی اساطیری، گاهی برخی عناصر داستان به اسطوره فرا برده می‌شوند، نه اینکه اسطوره به داستان فروکاسته شود. چنین نگاهی بسیار دور از تصویر فلسفه تحلیلی است. درواقع، این روش‌شناسی فلسفه تحلیلی است که عامل اصلی ندیدن این تمایزات و تفاوت‌ها در اسطوره‌شناسی‌های بیرون از خود است. بخش بعد، این روش‌شناسی را به نقد می‌گیرد.

4.      نقد روش‌شناسی فلسفه تحلیلی در قبال شیء اساطیری

اگر «مفهوم‌نگاری» فرگه را مبدأ «فلسفه تحلیلی» محسوب کنیم، در آستانه صد و پنجاه سالگی این فلسفه ایستاده‌ایم. سنت تحلیلی شکل‌گرفته در این عمر نه چندان کوتاه، می‌تواند همانگونه که منبعی با غنای بسیار برای سنجش چیستی و چگونگی وجود هویات در جهان و نحوه معرفت ما به جهان، در اختیار متفکران و محققان قرار دهد، در مواردی نیز با تصلب‌هایی که حتی سنت‌های اندیشه‌ورزی نیز با آن دست در گریبان‌اند، امکان برخی اصلاحات در بنیادهای فکری شکل‌گرفته در این سنت را دشوارتر کند. شاید یکی از نمودهای این تصلب را بتوان در نگاه فلسفه تحلیلی به دانش‌هایی چون روان‌شناسی و جامعه‌شناسی بازیافت. با توجه به بی‌توجهی نهادینه در فلسفه تحلیلی (در قرن بیستم) نسبت به این دانش‌ها، هر پدیده بشری که به نحوی از انحا، با آنها مرتبط است، اگر هم به تصادف روزگار یا به ضرورتی سمانتیکی یا متافیزیکی مورد اعتنای فلسفه تحلیلی قرار گیرد، آبستن اعوجاجی جدی نسبت به دستاوردهای غیرتحلیلی است. چنین امری را می‌توان در مورد داستان و ساختارهای اجتماعی به شکل مشهودی مشاهده کرد.

چنانکه اشاره شد، در مورد هویت داستانی در فلسفه تحلیلی، مبتنی بر احیای مباحث نوماینونگی و حیث التفاتی (ازجمله معطوف به احیای برنتانو و هوسرل) و نیز شکل‌گیری مباحث دامنه‌داری پیرامون معمای این‌همانی التفاتی پیتر گیچ، ادبیات گسترده‌ای در فلسفه تحلیلی جاری شده است. رویکردهای متفاوت هستی‌شناختی، مواضع متفاوت و گاه متضاد در قبال وجود و نحوه وجود اشیای داستانی و نیز نحوه توجیه برخی صدق‌های شهودی در جملات داستانی یا جملات نقد ادبی حاوی اشیای داستانی اتخاذ کرده‌اند. آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که اگرچه نظریه‌پردازان ادبی نظیر توماس پاول، چارلز کریتندن، آنتوان مویج و جاناتان هارت، ابایی از استفاده از ابزارهای تحلیلی نظیر جهان‌های ممکن، کنش‌های گفتاری و یا نظریات وانمود ندارند و برای پذیرش نظرات فلاسفه تحلیلی، آغوش گشوده‌ای دارند، در سویه فیلسوفان تحلیلی، نشانه‌ای از جدی گرفتن نظریات ادبی و نظریه‌پردازان ادبی دیده نمی‌شود. در یک بیان ساده‌شده، گویی فیلسوف تحلیلی در مقدمات تحلیل خود نیازی نمی‌بیند که اشاره‌ای، حتی برای رد و اصلاح، به نظریات داستانی خارج از مرزهای خود کند.

همین موضوع است که در اسطوره‌شناسی به نحو بارزتری خود را نشان می‌دهد. تقریباً همان نیازهایی که به شکوفایی بحث هویات و گزاره‌های داستانی در فلسفه تحلیلی منجر گشته است، در مورد هویات و گزاره‌های اساطیری نیز، جلوه می‌کند. همچنان که دیدیم، فلسفه تحلیلی با سهولت خاطر و بدون هیچ ردی از تردید، هویات اساطیری را نیز، تنها به اشاره، ذیل هویات داستانی به بحث گذاشته است. هر چیزی که درباره «هولمز» صادق است و هر تحلیلی که برای «هولمز شی‌ای داستانی است» یا «هولمز پیپ می‌کشد» کارایی دارد، به همین شکل، برای «پگاسوس» و «پگاسوس شی‌ای اساطیری است» یا «پگاسوس بالدار است» تعمیم‌پذیر است. تمایزهای جزئی در نحوه معرفت به این هویات، از زاویه کسانی که به شکل مستقیم با آنها درگیر بودند، در ساحت متافیزیکی، هستی‌شناختی و سمانتیکی تفاوتی ایجاد نمی‌کند. ادبیات بحث فلسفه تحلیلی درباره داستان، به‌آسانی بر اسطوره قابل تعمیم است.

اما چنانکه دیدیم، در خارج از فلسفه تحلیلی چنین نگاهی جاری نیست. اسطوره‌شناسی و نظریات درباره چیستی اسطوره، حتی در دوره معاصر، تاریخی طولانی‌تر از فلسفه تحلیلی دارد. از قرن هجدهم به این سو، به شکل جدی، اسطوره مورد مداقه متفکران جامعه‌شناس، فیلسوف، زبان‌شناس، روان‌شناس، منتقد ادبی و باستان‌شناس قرار گرفته است. از همان آغاز، نظریاتی در اسطوره، با جدی گرفتن آن، به کارکردهای فرهنگی آن توجه کردند. حتی در نیمه دوم قرن نوزدهم که با افول رویکردهای رمانتیک به اسطوره و برآمدن رویکرد زبان‌شناسانه ماکس مولر و رویکرد خردگرایانه تیلور و فریزر، نگاه تکاملی مبتنی بر تقابل اسطوره و صدق یا علم جاری بود، اسطوره‌شناسی نمی‌پنداشت که هرچه درباره اسطوره و هویت اساطیری می‌گوید، برای داستان و هویت داستانی نیز صادق است. درواقع، اسطوره مثلاً بنا به نظر مشهور مولر بیماری زبان بود، یا با نگاه خردگرایانه امری خرافی بود که باید با دستان توانای علم پس رانده شود، همانگونه که در رویکرد تقریباً همزمان آنها در فروید و نخستین فرویدی‌ها، گونه‌ای بیماری روان بود که باید مداوا می‌شد. با این همه، برخلاف داستان، امری تفننی و سرگرم‌کننده نبود. بنابراین، حتی در این رویکردها به‌سختی می‌شد از تحلیل همگام اسطوره و داستان دفاع کرد.

می‌توان در دفاع از فلسفه تحلیلی گفت که به لحاظ هستی‌شناسانه، تفاوتی نیست میان «هولمز» و «پگاسوس»، به همان شکل که میان «هولمز» و هویات علم کاذب نظیر «ولکان» تفاوتی نیست و هر تصمیم هستی‌شناختی درباره «هولمز»، بر «ولکان» نیز قابل تعمیم است. با این همه، به‌خصوص، با آنچه در گذری سریع بر رویکردهای اسطوره‌شناسانه قرن بیستم در بخش پیشین بیان شد، مشخص می‌شود که مبتنی بر کارکردهای گسترده فرهنگی، اجتماعی و روانی اسطوره، پذیرش یکسانی وضعیت هویات اساطیری و هویات داستانی و علم کاذب ممکن نیست. اگر هویت اساطیری در زنجیره‌های علی قرار می‌گیرد و حوادث و رویدادهایی را در سطح فرهنگ، جامعه، فرد و نهادهای اجتماعی توضیح می‌دهد و اگر چنین وضعیتی برای هویت داستانی یا اشیای علم کاذب متصور نیست، چگونه می‌توان همچنان از وضعیت هستی‌شناسانه یکسان آنها گفت؟

مسئله اساسی این نیست که لزوماً تحلیل اسطوره منجر به پذیرش وجود آن می‌شود. بدیهی است می‌توان همچنان هستی اسطوره و هویات اساطیری را زیر سؤال برد، همانگونه که در رویکردهای متفاوت هستی‌شناختی، هستی اشیای انتزاعی یا مصنوعات یا حتی اشیای مادی ترکیبی نظیر انسان می‌تواند زیر سؤال رود. مسئله این است که فلسفه تحلیلی از بنیاد، خود را مواجه با این پرسش‌ها نمی‌یابد. یک تغییر در فیزیک ذرات پایه یا بنیادهای شیمیایی ذرات یا یافته‌های زیستی، می‌تواند یک متافیزیسین تحلیلی را دچار چالش کند، ولی چنین امری در مورد اسطوره‌شناسی صادق نیست. عطف به همین امر، تقریباً هیچ ذکری از بزرگ‌ترین اسطوره‌شناسی‌ها و مهم‌ترین اسطوره‌شناس‌ها، در هیچ‌کدام از ادبیات بحث‌های متنوعی که در دهه‌های اخیر در فلسفه تحلیلی نشو و نما یافته‌اند و می‌توانستند محملی برای بحث اسطوره باشند، نظیر حیث التفاتی، حیث التفاتی جمعی، نوماینونگ‌گرایی، بحث هویات داستانی، هستی‌شناسی اجتماعی و ... یافت نمی‌شود. این حس استغنای از دستاوردهای علوم اجتماعی و روان‌شناختی، در کمتر زمینه‌ای مثل اسطوره‌شناسی، نتایج خود را نشان می‌دهد. به‌سختی می‌توان یک اثر درباره اسطوره‌شناسی در خارج از فلسفه تحلیلی تصور کرد که برای آنچه فلسفه تحلیلی دستاورد خود در تحلیل هویت اساطیری می‌داند، کوچک‌ترین ارزشی قائل باشد. شاید برخی رویکردهای قرن نوزدهمی نظیر رویکرد رمانتیک به اسطوره یا رویکرد خردگرایانه می‌توانستند به فرگه یا ویتگنشتاین تراکتاتوس استناد کنند، ولی هم‌راستایی ادبیات فلسفه تحلیلی امروز و اسطوره‌شناسی یک قرن پیش در موضوع اسطوره، فاقد توجیه است. نگاه ضمنی فلسفه تحلیلی امروز به اسطوره، برای اسطوره‌شناسی که یک قرن سنت کارکردگرایی اسطوره‌شناختی را پشت سر خود دارد، به شکل غریبی زمان‌پریش جلوه می‌کند.

فلسفه تحلیلی با داده‌های اسطوره‌شناختی کار نمی‌کند، به همان دلیل که درگیر داده‌های علوم فیزیک و شیمی نیست. اگر فلسفه تحلیلی بناست نظریه‌ای درباره ماده اولیه یا ترکیب بدهد، خواه‌ناخواه درگیر اکتشافات علوم شیمی یا فیزیک نیز خواهد بود. ابراز تردید در دستاوردهای فیزیکی یا شیمیایی، برای تطبیق آن با تتبعات فلسفی، پیشاپیش به زیان تفلسف خواهد بود، نه دانش مطمح نظر. چرا باید گمان کنیم که در علوم اجتماعی و روان‌شناختی موضوع این‌چنین نیست؟ آیا دلیلی داریم که در مقابل روش‌های درمان جسم و الزامات آن سر فرود آوریم و خاضع شویم، ولی در مقابل روش‌های درمان روان و الزامات آن تشکیک کنیم؟ فلسفه تحلیلی در مقابل بیش از یک قرن تحلیل روانی، چه حرفی برای گفتن دارد؟ اگر نسبت میان تحولات فیزیک و فلسفه تحلیلی و تحولات تحلیل روانی و فلسفه تحلیلی، بیش از حد ناهمخوان است، آیا (هم‌سخن با تایلر برج) این نشانه بقایای پوزیتیویستم خام، نظیر ماخ، نیست؟^[50]

مقاله حاضر از بنیاد، راستایی جز روال جاری فلسفه تحلیلی در قبال اسطوره را پیشنهاد می‌کند. اگر فلسفه تحلیلی مایل به صورت‌بندی مناسبی از اسطوره و هویات اساطیری است، در گام نخست باید تحقیقات اسطوره‌شناسی را جدی بگیرد و پس از آن است که با اعمال ابزارهای تحلیلی، می‌تواند این تحقیقات را منقح یا اصلاح کند. برای مثال، اگر اسطوره‌شناسی‌ها درگیر موضوع احیای هویات اساطیری در اشکال دیگر در فیلم‌ها، رمان‌ها، ایدئولوژی‌ها، مانیفست‌های سیاسی، تیزرهای تبلیغاتی و انواع بازنمودهای متنوع دیگر هنری، سیاسی و اجتماعی هستند و بر اصل امکان این احیا اجماع دارند، تحلیل فلسفه تحلیلی از اسطوره باید به نحوی باشد که دست‌کم با این اجماع منافات نداشته باشد یا اگر توافقی در عمده اسطوره‌شناسی‌های برجسته موجود است که اسطوره‌ها، فارغ از نحوه ایجادشان، مخلوق خودآگاه یک فرد یا افراد مشخص نیستند، فیلسوف تحلیلی نمی‌تواند با نادیده گرفتن این برداشت، بدون هیچ توجیهی هویت اساطیری و داستانی را همه جا، هم‌عنان یکدیگر فرض کند. این فرایند، علاوه بر اینکه به غنای فلسفه تحلیلی می‌افزاید، به اسطوره‌شناسی‌ها نیز کمک می‌کند که خود را از بی‌دقتی‌های معمول مباحث این‌چنینی رها کنند. برای مثال، اگر عمده یا بخشی از اسطوره‌شناسی‌ها به اسطوره به‌مثابه امری صادق نگاه می‌کنند، فلسفه تحلیلی مجاز نیست که با نادیده گرفتن این برداشت، از اساس، اسطوره را صرفاً اعتقادی کاذب قلمداد کند. با این همه، بسیار محتمل است که موضوع صدق و کذب، در حیطه فلسفه تحلیلی، بسیار پخته‌تر و دقیق‌تر از اسطوره‌شناسی‌ها طرح شده باشد. بنابراین، فلسفه تحلیلی می‌تواند مساعی خود را در راستای توضیح دقیق این امر صرف کند که چگونه با ابزارهای سمانتیکی پخته فلسفه تحلیلی، می‌توان بیان خام اسطوره‌شناسی‌ها را تحلیل کرد و دقیق ساخت. این تعامل پایه میان اسطوره‌شناسی و فلسفه تحلیلی، به هر دو سود می‌رساند و باعث استعلای هر دو آنها می‌شود.[51]

در مجموع، همانگونه که تصور غریبی است که گمان کنیم فلسفه تحلیلی می‌تواند بدون هیچ ارجاعی به فیزیک معاصر، شیء فیزیکی را با شهود و درک متعارف صرف یا روش‌های ویژه خود، تحلیل و تعریف کند؛ نظیر این امر در اسطوره‌شناسی نیز جاری است. این پرسش بنیادین در فلسفه تحلیلی معاصر که تا چه اندازه تصویر ما از جهان-اعم از زبان و اندیشه-می‌تواند به‌منزله پلی به سوی واقعیت مستقل از ذهن عمل کند، بدون بهره‌گیری از نظریات اصیل خارج از حوزه فلسفه تحلیلی، قابل پاسخ‌گویی نیست. سخن اسلوگا سرلوحه مقاله حاضر است که «معنای مسائل معاصر تابعی است از معنای بحث‌های تاریخی درون سنت (خودش)، ولی اگر این معنا با ابزارهای نظریه تحلیلی معنا قابل حصول نیست، پس دست‌کم به یک مفهوم، نظریه (تحلیلی) پایه نیست».^[52] یک راه پیموده شده فلسفه تحلیلی برای بیرون آمدن از پیله تنیده به خود، توجه به رویکرد ویتگنشتاین متأخر است. ویتگنشتاین متأخر با وجود فاصله از نظریه معنای فرگه، این اصل او را حفظ کرد که معنای کلمه با نقشش در زبان مشخص می‌شود. اصل متن فرگه در ویتگنشتاین به این صورت انتقال یافت که خود مطالعه زبان باید قسمتی از مطالعه اعمال انسانی لحاظ شود.^[53] بدون لحاظ نظریاتی که در عمل انسانی و ازجمله در اسطوره جاری هستند، بررسی زبان اساطیری و گزاره‌های اساطیری، کاری ابتر جلوه می‌کند.

5.      نتیجه‌گیری

همه‌گیری بی‌توجهی پژوهش‌های معاصر فلسفه تحلیلی به اسطوره‌شناسی شگفت‌انگیز است و خلأ گفت‌وگویی مفید میان فلسفه تحلیلی و اسطوره‌شناسی را به شکلی برجسته نشان می‌دهد. همچنان که گفتیم، از قرن بیستم به این سو، در رویکردهای روان‌شناسانه متأثر از فروید و یونگ، رویکردهای جامعه‌شناسانه متأثر از دورکهیم، رویکردهای ساختارشناسانه لوی‌اشتراوس و پیروان او، رویکردهای اگزیستانسیالیستی و پست‌مدرن و نیز رویکردهایی نظیر نقد ادبی اساطیری از نگاه‌های متفاوت، موضوع اسطوره مورد کاوش قرار گرفت. فلسفه تحلیلی امروز هیچ نشانه‌ای از این گام‌ها بر خود ندارد. از دهه‌های آخر قرن بیستم مجموعه ادبیات‌هایی در فلسفه تحلیلی جاری شد که می‌توانستند به اسطوره و شخصیت اساطیری بپردازند. با وجود گستره وسیع این مباحث، چنانکه گفته شد یا به اسطوره و شخصیت اساطیری در آنها پرداخته نشده است یا با عبور سریع از اسطوره، آن را هم‌ارز داستان و شخصیت داستانی دانسته‌اند. با این تفاوت معرفت‌شناسانه در حالی که داستان از ابتدا کاذب دانسته می‌شد، اسطوره زمانی مورد اعتقاد بود و برای معتقدانش صادق پنداشته می‌شد. اصطلاح فنی «اشیای اساطیری» در مباحثات پیرامون معمای این‌همانی التفاتی گیچ نیز کوچک‌ترین قرابتی با اسطوره‌شناسی‌های سده اخیر ندارند و شاید باید رد آن را در دایرةالمعارف‌های مرسوم دوره ویکتوریایی جست. این رویکردها به شکل ویژه و ناموجهی نظریات صد و بیست سال اخیر اسطوره‌شناسی را از نظر افکنده‌اند. وضعیت فوق به لحاظ علمی و روش‌شناسانه فاقد توجیه است.

در مقابل فلسفه تحلیلی سه راه بیشتر باقی نیست: الف) به سکوت پیشتر خود در اسطوره همچنان ادامه دهد. ب) با خلق نظریه ویژه خود، از موضع خود در مقابل باقی نظریات رقیب اسطوره‌شناسی دفاع کند و ج) با به رسمیت شناختن برخی از این نظریات، تلاش خود را در جهت تحلیل و تئوریزه کردن اسطوره و شخصیت اساطیری مطابق آنها معطوف کند. راه سوم کوششی است که از دو راه دیگر برازنده‌تر و شایسته‌تر است. فلسفه تحلیلی مجهز به ابزارهایی برای نظریه‌پردازی مستقل و در رقابت با اسطوره‌شناسی‌ها در قبال هویات اساطیری نیست. در هر حال، مسیر فعلی فلسفه تحلیلی آشکارا مثمر ثمر نیست و تفاوت ماهوی با نادیده‌انگاری نظریات صد سال اخیر مثلاً فیزیک یا شیمی ندارد؛ بنابراین ادامه دادن این مسیر (اگر آگاهانه باشد) مفهومی جز تعصبی شبه‌اساطیری ندارد. تاریخ گواهی می‌دهد که این وضعیت دیر یا زود تغییر خواهد کرد. امید است چنین مقالاتی طلیعه این تغییر شوند.

سیاهه منابع

الف_منابع لاتین:

Ackerman, Robert. Myth and Ritual School. London: Routledge, 2009.

Berto, Francecso, and Matteo Plebani. Ontology and Metaontology. A Contemporary Guide. New York: Blumsbury, 2015.

Berto, Francecso. Existence as a Real Property: The Ontology of Meinongianism. Dordrecht: Springer, 2013.

Bishop, Paul. "From the archaic into the aesthetic: myth and literature in the “Orphic” Goethe." In Myth, Literature and Unconscious, Edited by Leon Burnett, Sanja Bahun, and Roderick Main, 189-209. London: Karnac Books Ltd, 2013.

Bouchard, Gérard. Social Myths and Collective Imaginaries. Toronto: University of Toronto Press, 2017.

Braun, David. "Wondering about Witches." In Fictional Objects, Edited by Stuart Brock and Anthony Everett. Oxford: Oxford Scholarship Online, 2015.

Brock, Stuart and Anthony Everett. "Introduction." In Fictional Objects, Edited by Stuart Brock and Anthony Everett. Oxford: Oxford Scholarship Online, 2015.

Burge, Tylor. Truth, Tought, Reason. Essays on Frege. Oxford: Clarendon, 2005.

Clarke, Simon. The Foundations of Structuralism. A Critique of Levi-Strauss and the Structuralist Movement. Sussex: Harvester, 1981.

Doty, William G. "Myth and Postmodernist Philosophy." In Thinking Trough Myths. Philosophical Perspectives, Edited by Kevin Schilbrack, 142-157. London: Routledge, 2002.

Doty, William G. Mythography. The Study of Myths and Rituals. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2000.

Ellwood, Robert. The Politics of Myth. New York: State University of New York Press, 1999.

Everett, Anthony. The Non-Existence. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Geach, Peter. Logic Matters. Berkeley: Basil Blackwell, 1972.

Hatab, Lawrence J. Myth and Philosophy. Illinois: Open Court, 1990.

Jacquette, Dale. Alexius Meinong, the Shepherd of Non-Being. Dordrecht: Springer, 2015.

Jeshion, Robin. "Two Dogmas of Russellianism." In Empty Representations, Edited by Manuel García-Carpintero and Genoveva Martí, 67-90. Oxford: Oxford University Press, 2014.

Kirk, G. S. Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

Kripke, Saul A. Philosophical Troubles. Oxford: Oxford University Press, 2011.

Levi-Strauss, Claude. Myth and Meaning. London: Routledge, 1978.

Lycan, William G. "A Reconsidered Defence of Haecceitism Regarding Fictional Individuals." In Fictional Objects, Edited by Stuart Brock and Anthony Everett. Oxford: Oxford Scholarship Online, 2015.

Merkur, Dan. Psychoanalytic Approaches to Myth. London: Routledge, 2004.

Muller, Max. "On the Migration of Fables." In The Essential Max Muller on Language, Mythology, and Religion, Edited by Jon R. Stone, 123-144. London: Palgrave, 2002.

Muller, Max. "On the Philosophy of Mythology." In The Essential Max Muller on Language, Mythology, and Religion, Edited by Jon R. Stone, 145-166. London: Palgrave, 2002.

Parsons, Trence. Nonexistent Objects. Westford: Yale University Press, 1980.

Routley, Richard. Exploring Meinong's Jungle and Beyond. Digital Commons@McMaster, 1980.

Salmon, Nathan. "The Philosopher’s Stone and Other Mythical Objects." In Fictional Objects, Edited by Stuart Brock and Anthony Everett. Oxford: Oxford Scholarship Online, 2015.

Segal, Robert A. "Freudian and Jungian Approaches to Myth: The Similarities." In Myth, Literature and Unconscious, Edited by Leon Burnett, Sanja Bahun, and Roderick Main, 101-119. London: Karnac Books Ltd, 2013.

Segal, Robert A. "Myth as Primitive Philosophy: the case of E.B. Tylor." In Thinking Trough Myths. Philosophical Perspectives, Edited by Kevin Schilbrack, 18-45. London: Routledge, 2002.

Segal, Robert A. Myth. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Sluga, Hans. Gottlob Frege. London: Routledge, 1980.

Soleimani, Mohammad Hadi & Davood Hosseini. “Extending Zalta’s Logic to Abstract Ordinary Objects.” Logical Investigations 14, no. 2 (2024): 85-117. https://logicalstudy.ihcs.ac.ir/article_9370.html.

Spitzer, Anais N. Derrida, Myth and the Impossibility of Philosophy. Chennai: Continuum, 2011.

Voltolini, Alberto. How Ficta Follow Fiction. Dordrecht: Springer, 2006.

Walker, Janet A. "The confrontation with the Anima in Akinari Ueda’s Story “Jasei no in” (“A serpent’s lust”, 1776)." In Myth, Literature and Unconscious, Edited by Leon Burnett, Sanja Bahun, and Roderick Main, 149-166. London: Karnac Books Ltd, 2013.

Walker, Steven F. "Apocalypse, Transformation, and Scapegoating: Moving Myth into the Twenty-first Century." In Myth, Literature and Unconscious, Edited by Leon Burnett, Sanja Bahun, and Roderick Main, 3-16. London: Karnac Books Ltd, 2013.

Zalta, Edward. Intensional Logic & the Metaphysics of Intentionality. Cambridge: MIT Press, 1988.

A Critique of Contemporary Analytic Philosophy's Approach to Mythical Objects

Abstract

Inquiry into mythical objects has appeared in the contemporary analytical tradition through issues such as Geach's identity paradox, the ontology of fictional objects, and neo-Meinongianism. Despite the different approaches to these issues, there is agreement that mythical objects are like fictional objects, metaphysically, semantically, and ontologically. The only difference is epistemological which is not significant, that is to say, these differences have no force in their logical, semantic, and metaphysical features. Non-analytic mythological research, however, does not support these conclusions. This significant conflict between analytic and non-analytic traditions regarding myth, relates to the methodology of analytic philosophy on psychological and sociological issues. Analytic philosophers do not have adequate tools to deal with their own mythology alongside other mythologies, as in the case of physics or chemistry. Thus, in approaching mythology, it is inevitable to respect non-analytic mythological investigations, albeit with the correction of some of their raw and imprecise views by mature analytic tools.

Keywords: Mythology; Mythical Object; Fictional Object; Analytic Philosophy; Methodology.