خداوند همچون کنشگری فرااخلاقی: چرا افعال، اوامر و نواهی الهی تابع قواعد و قوانین اخلاقی/عقلی بشری نیستند؟           

چکیده

 در مقالهٔ پیش‌ رو در برابر دیدگاهِ «خدا همچون کنشگری اخلاقی»، از دیدگاه «خداوند همچون کنشگری فرااخلاقی/فراعقلی» دفاع می‌شود. «فرااخلاقی/فراعقلانی» به این معنا نیست که خرد بشری، «اساساً» توان درک افعال الهی، گزاره‌های وحیانی و نصوص دینی را ندارد یا اینکه قواعد اخلاقی/عقلی بشری با آنها معارض است. بلکه به این معناست که نمی‌توان مدعی شد در چهارچوب‌های خِرد بشری، آنها «کاملاً و عیناً» درک شده‌اند یا اینکه حق داریم با معیارهی خِرد و اخلاق بشری آنها را بسنجیم و در مقام معارضه رد کنیم. ساختار مقاله چنین است: پس از بررسی چند نکتهٔ مقدماتی، استدلالی به نفع دیدگاه خداوند همچون کنشگری اخلاقی صورت‌بندی و نقد می‌شود؛ سپس با توضیح دیدگاه خداوند همچون کنشگری فرااخلاقی/فراعقلی، چهار استدلال با عناوین «رابطهٔ ربات هوشمندِ آگاه با انسان به‌مثابه سازندهٔ آن»، «برهان فرااستقراء بدبینانه»، «فرگشت داروینی و فرامین الهی» و «مزایای توضیحی بیشتر در قیاس با نظریه‌های رقیب» برای پشتیبانی از آن، صورت‌بندی و ارائه می‌شود. در پایان نیز چند اعتراض به رویکرد مورد نظر طرح و به آنها پاسخ داده می‌شود.

واژگان کلیدی: افعال الهی؛ احکام الهی؛ کنشگر اخلاقی؛ فرااخلاقی؛ فراعقلی.

1.       مقدمه

آیا خداوند، کنشگری اخلاقی است؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان افعال، اوامر و نواهی الهی را مشمول قواعد اخلاقی (بشری) دانست؟ سه پاسخ رایج ارائه‌شده به این پرسش عبارت‌اند از: «خدا همچون کنشگری اخلاقی»، «خدا همچون کنشگری مصلحت‌اندیش» و «خدا همچون کنشگری خودکامه».[1] در این مقاله تلاش می‌شود از دیدگاهی دیگر یعنی «خداوند همچون کنشگری فرااخلاقی/فراعقلی» دفاع شود. بر مبنای این دیدگاه، قواعدِ عقلی و هنجارهای اخلاقی، احکام عقلِ نظری و عملیِ بشری هستند که انسان آنها را کشف یا وضع می‌کند، اما نمی‌توان آنها را به افعال، اوامر و نواهی الهی تعمیم داد و برای خدا تعیین تکلیف کرد.

درواقع، ادعای مقاله این است که از منظر معرفت‌شناسی، عقل نظری و عملیِ انسان صلاحیت صدور بسیاری از احکام هستی‌شناسانه در حیطهٔ الهی را ندارد. بنابراین از منظر معرفت‌شناسی، خرد انسانی چنین حکم می‌کند که هستی‌شناسیِ افعال و احکام صادره از خداوند، فراتر از بنیادها و چهارچوب‌های اخلاقی/عقلی بشری است. به عبارت دیگر، هستی‌شناسیِ افعالِ الهی و اوامر و نواهی خداوند دربارهٔ روابط انسان‌ها با او یا با یکدیگر، از منظر معرفت‌شناسی، در مرتبهٔ «فراعقل/فرااخلاق انسانی» قرار دارد.[2] همانگونه که نمی‌توان حکم کرد که خداوند، هستی‌شناسانه، مقهور و تابع قوانین طبیعیِ مخلوق خود است، نمی‌توان حکم کرد که مقهور و تابع قوانین عقلی و اخلاقیِ حاکم بر مخلوق خود (انسان‌ها) است. شایان ذکر است که منظور از فرااخلاقی/فراعقلی بودن افعال، اوامر و نواهی الهی و گزاره‌های وحیانی به این معنا نیست که خرد بشری، «اساساً» توان درک آنها را ندارد یا با آنها معارض است، بلکه به این معناست که نمی‌توان مدعی شد در چهارچوب‌های خِرد و اخلاق بشری آنها «کاملاً و عیناً» درک شده‌اند یا اینکه حق داریم با ابزارهای خِرد و اخلاق بشری آنها را بسنجیم و در مقام معارضه، رد کنیم.[3]

در مقالهٔ پیش رو، پس از بررسی چند نکتهٔ مقدماتی، استدلالی به نفع دیدگاه خداوند همچون کنشگری اخلاقی صورت‌بندی و نقد می‌شود. دربارهٔ دو دیدگاه دیگر، یعنی خدا همچون کنشگری مصلحت‌اندیش و خدا همچون کنشگری خودکامه، بحثی به میان نیامده است؛ زیرا افزون بر اهمیت کمترِ این دو دیدگاه و آشکارگی نادرستی آنها، آنچه در مقاله علیه دیدگاه نخست آمده به طریق اولی دربارهٔ این دو دیدگاه نیز صادق است. در ادامه، با توضیح دیدگاه خداوند همچون کنشگری فرااخلاقی-فراعقلی، چهار استدلال با عناوین «رابطهٔ ربات هوشمندِ آگاه با انسان به‌مثابه سازندهٔ آن»، «برهان فرااستقراء بدبینانه»، «فرگشت داروینی و فرامین الهی» و «مزایای توضیحی بیشتر در قیاس با نظریه‌های رقیب»، برای پشتیبانی از دیدگاه مورد نظر صورت‌بندی و ارائه می‌شود. به دلیل اهمیت عملیِ بیشتر، در مباحث، استدلال‌ها و شواهد پیش رو، جنبهٔ فرااخلاقی بودن افعال، اوامر و نواهی الهی در قیاس با جنبهٔ فراعقلانی بودن آنها به شکل پررنگ‌تری تدوین، صورت‌بندی و ارائه شده‌اند. در پایان نیز به‌اختصار، چند اشکالِ مقدّر و اعتراضِ طرح‌شده علیه دیدگاه مورد نظر، بیان و به آنها پاسخ داده می‌شود.

2.       خداوند همچون کنشگری اخلاقی؟

پیش از بررسی و نقد دیدگاه موسوم به «خداوند همچون کنشگری اخلاقی»، شایسته است پیش‌فرض‌های مشترکِ بین این رویکرد و رویکردهای رقیب را مرور کنیم. مهم‌ترین این پیش‌فرض‌ها، که در این مقاله درستی آنها را مسلم می‌گیریم، اینهاست:

1.       خدایی با ویژگی‌های تفرّد (individuality)، شخص‌وارگی (personality) و غیر انسان‌وار، یعنی با ویژگی‌های گفته‌شده در ادیان ابراهیمی، وجود دارد.[4]

2.       خداوند ویژگی‌هایی چون علم، اختیار، اراده، خلق، ارسال رسل، ارسال وحی و ... دارد.

3.      از منظر هستی‌شناسانه، مصدر برخی گزاره‌ها به شکل امر یا وضع قاعده، خداوند یا فرستادگان و اولیای خاص او هستند.

4.      از منظر معرفت‌شناسانه، می‌توانیم به منبع صدور و دلالت احتمالی برخی از این گزاره‌ها «یقین عرفی»[5] پیدا کنیم (احکام قطعی‌ الصدور و قطعی ‌الدلاله).

5.      خداوند، خالق است و رابطهٔ او با بشر، رابطهٔ خالق و مخلوق است.

6.      در مباحث پیش رو تفاوتی نمی‌کند که فرض کنیم، قوانین و قواعد عقلی-اخلاقی را آدمیان وضع کرده‌اند یا از نگاه هستی‌شناسانه، عینیت دارند و توسط آدمیان کشف می‌شوند (اعم از اینکه خالق آنها خداوند باشد یا خیر).

با توجه به پیش‌فرض‌های فوق، در برابر این پرسش که آیا خداوند کنشگری اخلاقی است، مهم‌ترین پاسخ‌هایی را که افعال، اوامر و نواهی الهی را مشمول قواعد اخلاقی (بشری) می‌دانند، می‌توان در دو گروه نظریهٔ «اخلاق ناشی از فرمان الهی»[6] و «اخلاق مستقل از فرمان الهی» قرار داد. بر مبنای دیدگاه نخست، خداوند، کنشگری اخلاقی است، زیرا در مقام هستی‌شناسی، منشأ ارزش‌های اخلاقی و حسن و قبح افعال بشری، اوامر و نواهی خداوند است و در مقام معرفت‌شناسی، راه شناخت آنها، شناخت اوامر و نواهی الهی است. بر مبنای پاسخ دوم، خداوند، کنشگری اخلاقی است، زیرا حسن و قبح، صفاتِ ذاتی افعال‌اند و عقل مستقلِ آدمی توان درک خوبی و بدی برخی افعال را دارد، اما ویژگی‌های اخلاقی به یکسان ولو به تشکیک بر افعال، اوامر و نواهی خداوند و انسان اِعمال می‌شود.[7] می‌توان گفت که بسیاری از متفکران شیعه نیز هرچند به شکلی مضمر و غیرصریح، هوادار این دیدگاه هستند. در این میان، دکتر ابوالقاسم فنایی به‌صراحت به دفاع از این دیدگاه برخاسته و آثاری در دفاع از آن نوشته است.

به باور وی، در برابر خدا همچون کنشگری مصلحت‌اندیش و خدا همچون کنشگری خودکامه، دیدگاه خدا همچون کنشگری اخلاقی، موجه‌تر است.[8] بر این مبنا، خداوند سرشتی اخلاقی دارد؛ یعنی خداوند، همچون انسان، موضوع ملاحظات اخلاقی و مخاطب و مشمول الزامات اخلاقی است و ذات و صفات خدا و میل و اراده و فعل او نیز همچون انسان‌ها در معرض ارزیابی و ارزش‌داوری اخلاقی قرار دارد؛ به علاوه، اخلاق الهی و اخلاق انسانی از حیث محتوای هنجاری یکسان‌اند. فنایی برای توجیه رویکرد خود چنین می‌نویسد: «عقل عملی مختص انسان نیست، بلکه در هر موجود عاقلی و در هر کنش‌گر آزاد (فاعل مختار)ی ازجمله در خداوند، وجود دارد ... عقل عملی در انسان ... تجلی عقل عملی خداست ... بنابراین ... این عقل انسان نیست که برای خدا تعیین تکلیف می‌کند، بلکه عقل خود خداست که برای او تعیین تکلیف می‌کند. نقش عقل انسان در این میان کشفِ فرمان عقل عملی خدا خطاب به خداست، نه صدور فرمانی از موضعی بالاتر از خدا خطاب به خدا. فرایندی که در این مورد طی می‌شود از این قرار است: در گام نخست عقل نظری انسان حکم/فرمان عقل عملی «محض» را کشف می‌کند. این فرمان چنین است: «بر هر کنش‌گر عاقل و آزادی که وعده داده است واجب است که به وعده خود وفا کند». این فرمان عقل عملی عام است؛ یعنی فقط انسان‌ها مخاطب آن نیستند، بلکه هر کنش‌گر عاقل و آزادی مخاطب این فرمان است. سپس در گام دوم عقل نظری انسان از طریق تطبیق این فرمان بر خدا به‌مثابه کنش‌گری عاقل و آزاد نتیجه می‌گیرد که عقل عملی خود خدا وفای به وعده را بر او واجب می‌کند؛ یعنی عقل عملی خود خدا برای او تعیین تکلیف می‌کند. بدین ترتیب ما به کمک عقل نظری خود کشف می‌کنیم که عقل عملی خدا خطاب به خدا چنین فرمانی دارد».[9] این استدلال را می‌توان به شکل زیر بازنویسی و تکمیل کرد:

مقدمۀ ۱: طبیعت عقل عملی انسان و طبیعت عقل عملی خداوند با یکدیگر تفاوت ماهوی ندارند و صرفاً مراتب متفاوتی از یک واقعیت‌اند. (پیش‌فرض)

مقدمهٔ 2: عقل عملی انسان، تجلی عقل عملی خداوند است؛ به عبارت دیگر، منشأ وجودی عقل عملی انسان، عقل عملی خداوند است. (پیش‌فرض)

مقدمهٔ 3: بنابراین، منشأ وجودی احکام اخلاقی صادره از عقل عملی انسان، احکام اخلاقی صادره از عقل عملی خداوند است. (از مقدمهٔ 2)

مقدمۀ 4: بنابراین، احکام اخلاقی، قراردادیِ آدمیان نیستند، بلکه عینی و واقعی‌اند. (از مقدمهٔ 3)

مقدمۀ 5: بنابراین، احکام اخلاقی، توسط انسان‌ها وضع نمی‌شود، بلکه کشف می‌شود. (از مقدمه 4)

مقدمهٔ 6: احکام عقل عملی (احکام اخلاقی) انسان با احکام عقل عملی (احکام اخلاقی) خداوند، مشترک است. (از مقدمات 1 و 2)

مقدمۀ 7: یکی از احکام عقل عملی مشترک این است که بر هر کنشگر عاقل و آزادی واجب است که به احکام اخلاقی عمل کند (پیش‌فرض)

مقدمۀ 8: بنابراین، عقل عملی خداوند حکم می‌کند که به احکام اخلاقی، عمل کند. (از مقدمات ۲ و ۳)

نتیجهٔ 1: عقل عملی خداوند حکم می‌کند که به احکام اخلاقی (کشف‌شده توسط) انسان‌ها عمل کند. 

نتیجهٔ 2: فقط باور (و عمل) به گزاره‌هایی معقول است که با عقل بشری و احکام اخلاقی (کشف‌شده توسط) انسان‌ها (مثل قواعد حقوق بشر) سازگار باشند.

اما استدلال فوق اشکالاتی دارد. نخست اینکه مقدمات 2 و 7، مناقشه برانگیزند. اولاً، معلوم نیست که مقدمهٔ 2 را چگونه می‌توان توضیح داد؛ گذشته از ابهام در مفهوم «عقل عملی خداوند»، آیا مقصود این است که خداوند چون خالق همه موجودات است، پس خالق عقل عملی انسان نیز است؟ برای مقایسه، یعنی آنگونه که خداوند قوه‌ای چون عقل نظری را برای شناخت پدیده‌ها در آدمی به ودیعه نهاده، در مورد عقل عملی نیز چنین کرده است؟ شاهد این ادعا چیست؟ افزون بر این، در مورد عقل نظری، بسیاری از متفکران بر این باورند که ماهیت و عملکرد آن در خداوند، اساساً با ماهیت و عملکرد آن در انسان متفاوت است. پس چرا نتوان چنین تفاوتی را در مورد عقل عملی پذیرفت؟ ثالثاً، اگر به جای مقدمهٔ 7، چنین ادعا شود که «یکی از احکام عقل عملی مشترک این است که بر هر کنشگر عاقل و آزادی، واجب است که به احکام اخلاقی عمل نکند»، چگونه و با چه مبنایی می‌توان آن را رد کرد؟ دکتر فنایی به هیچ‌کدام این پرسش‌ها پاسخ نمی‌دهد.

اما مهم‌ترین اشکال استدلال فوق متوجه مقدمهٔ 1 آن است. این مقدمه، مصادره به مطلوب است. اینکه طبیعت عقل عملی انسان و طبیعت عقل عملی خداوند با یکدیگر تفاوت ماهوی ندارند و صرفاً مراتب متفاوتی از واقعیت‌اند، ادعایی است که باید ثابت گردد، نه اینکه پیش‌فرض گرفته شود؛ زیرا این همان ادعایی است که هواداران دیگر رویکردها به‌ویژه هواداران رویکرد مورد نظر یعنی فراعقلی/فرااخلاقی بودن اوامر و نواهی الهی، منکر آنند و دیدگاه دیگری را ترجیح می‌دهند.

3. خداوند همچون کنشگری فرااخلاقی

پیش از پرداختن به نظریهٔ مورد نظر و ارائهٔ چند استدلال در دفاع از آن، بایسته است نخست چند نکته برای تعیین حد و حدود ادعای مورد نظر بیان شود. نکتهٔ اول اینکه منظور از «اوامر و نواهی» در موضوع مورد بحث، اولاً نواهی و اوامر منصوص (اوامر و احکام قطعی‌الصدور و قطعی‌الدلاله)[10] و ثانیاً شرعی است؛ بنابراین اجتهادات فقها و اوامر و نواهی غیرشرعی مثل اوامر ارشادی تخصصاً از موضوع بحث خارج‌اند.[11] نکتهٔ دوم اینکه در دیدگاه مورد نظر، زبانِ نصوص دینی، زبانی تشکیکی است.[12] در چنین زبانی، موسوم به «نظریهٔ زبان تمثیلی (The Analogical Theory of Language)»، واژگان به‌صورت کاملاً مشترک معنوی و کاملاً مشترک لفظی دربارهٔ خداوند و دیگر موجودات به کار نمی‌روند، بلکه به نحو تمثیلی (Analogic) به خداوند و سایر موجودات نسبت داده می‌شوند. به عبارت دیگر، نظریهٔ تمثیل، نوعی اشتراک در عین اختلاف و اختلاف در عین اشتراک است؛ برای مثال معنای «خوب بودن» برای سقراط و خداوند، نه دقیقاً یکسان و نه کاملاً متفاوت است. وقتی گفته می‌شود «سقراط، خوب است»، خوب بودن سقراط متناسب با ذات محدود وی است؛ اما وقتی خوب بودن را به خداوند نسبت می‌دهیم، درواقع وصف خوب بودن را در مرتبه‌ای دیگر و بسیار بالاتر، یعنی در مرتبهٔ وحدت و یگانگی ذات نامحدودِ خداوند به کار می‌بریم. در چنین چهارچوبی باید توجه کرد که چون بخش متفاوتِ مفادِ گزاره‌های وحیانی با مفاد گزاره‌های بشری می‌تواند بسیار عظیم و بسیار فراتر از دسترس معرفت‌شناختی ما باشد، باید همواره فرض را بر این بگذاریم که گزاره‌های وحیانی، اولاً، می‌توانند مفاهیمی فراعقلی/فرااخلاقی داشته باشند؛ ثانیاً، در صورت تعارض ظاهری آنها با باورهای عقلی/اخلاقی بشری، باور به صدق آنها بر صدق سایر باورها ترجیح دارد، زیرا بر پایۀ فرض، منبع صدور آنها خطاناپذیر است.

با توجه به نکات فوق، دیدگاه خداوند همچون کنشگری فرااخلاقی،[13] به این معناست که اولاً، برخلاف دیدگاه اشاعره، از منظر هستی‌شناسی، چنین نیست که میل و ارادهٔ خداوند، منبع نهایی هرگونه ارزش و هنجار بشری ازجمله ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی بشری باشد؛ ثانیاً، از منظر معرفت‌شناسی، آدمی می‌تواند صرف‌نظر از اراده و فرمان خداوند، ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی بشری را بشناسد؛ ثالثاً در روابط بین آدمیان، عمل به این ارزش‌های اخلاقی باید جاری و ساری باشد؛ رابعاً در روابط بین خداوند و انسان، چنین نیست که (در چهارچوب مفاهیم بشری) خداوند به انسان‌ها دروغ بگوید، فریب دهد، خلف وعده و پیمان‌شکنی کند و ...؛ اما چنین مفاهیمی اصولاً با معنای انسانی آن بر افعال و اعمال الهی قابل حمل نیستند؛ یعنی هنجارهای اخلاقی، احکام عقل عملیِ بشری هستند که انسان آنها را کشف یا وضع می‌کند و نمی‌توان آنها را به افعال، اوامر و نواهی الهی تعمیم داد و برای خدا تعیین تکلیف کرد. درواقع، عقل عملی انسان، صلاحیت چنین کاری را ندارد. بنابراین، احکام صادره از خداوند فراتر از مبنا و چهارچوب مقولات اخلاقی/عقلی بشری است. در ادامه تلاش می‌شود 4 استدلال به سود این دیدگاه ارائه شود.

1.3. استدلال نخست: آزمایشی فکری- رابطهٔ ربات هوشمندِ آگاه با انسان به‌مثابه سازندهٔ آن

هرچند هوش مصنوعی در 15- ۱۰ سالهٔ گذشته پیشرفت فراوانی کرده است، اما سابقهٔ آن بسیار طولانی و کهن است. شاید هیچ سندی به اندازهٔ طرح روی جلد کتاب Artificial Intelligence: A Modern Approach، مشهور به انجیل هوش مصنوعی، گواهِ درستی این ادعا نباشد. تصویر روی جلد این کتاب، که به علت سرعت تحولات در هوش مصنوعی در مدت کوتاهی نسخه چهارم آن نیز به چاپ رسیده است، دربردارندهٔ تصاویر افرادی است که به نوعی در پیدایش یا گسترش هوش مصنوعی نقشی مهم داشته‌اند. بر این مبنا به نظر می‌رسد نمایش تصاویر افرادی چون آلن تورینگ،^[14] گری گاسپارف^[15] و حتی تامس بیز^[16]، در جایگاه یکی از توسعه‌دهندگان مهم حساب احتمالات که امروزه از مبانی کامپیوترها و هوش مصنوعی است، بر روی جلد کتاب چندان پر بیراه نباشد؛ اما عجیب‌تر از همه تصویر ارسطوست که در پایین جلد، نقش بسته است. علت این است که در نوشته‌های بسیاری از فلاسفۀ پیشین، می‌توان مطالبی را یافت که در آنها دربارهٔ تفکر و محاسبه توسط موجوداتی غیر از انسان نظریه‌پردازی شده است.[17]

در پاسخ به این پرسش که هوش مصنوعی چیست، نرم‌افزار چت‌جی‌بی‌تی (ChatGPT) چنین می‌نویسد: «هوش مصنوعی یا Artificial Intelligence (AI) شاخه‌ای از علوم کامپیوتر است که به ساخت سیستم‌ها و ماشین‌ها می‌پردازد که قادر به انجام کارهایی هستند که به‌طور معمول به هوش انسانی نیاز دارند. این فناوری شامل الگوریتم‌ها، مدل‌ها و روش‌های محاسباتی است که تلاش می‌کنند توانایی‌هایی مانند یادگیری، استدلال، حل مسئله، درک زبان و حتی خلاقیت را به دستگاه‌ها منتقل کنند».

در بین انواع هوش مصنوعی، امروزه هوش مصنوعی محدود یا ضعیف (Narrow AI) در دسترس ماست. این نوع از هوش مصنوعی تنها در حوزه‌‌ای مشخص و خاص عمل می‌کند؛ مثلاً سیستم‌های تشخیص چهره، دستیارهای مجازی (سیری و الکسا) یا ربات‌های چت. ادعا شده است که در آینده می‌توان هوش مصنوعی فراگیر (عمومی) یا قوی (General AI) ساخت که مانند انسان در همۀ زمینه‌ها عمل کند و به نوعی «هوشی شبیه انسان» خواهد داشت.[18]

چنین سیستم‌هایی هنوز در مراحل تحقیقاتی است و به‌طور کامل توسعه نیافته است. بعلاوه، و مهمتر از همه اینکه درک ما از چیستی آگاهی انسانی نیز ناقص و ناتمام است. با این حال پرسش اساسی این است که آیا روزی هوش مصنوعی می‌تواند احساساتی مثل خشم، نفرت، درد، لذت یا ترس را تجربه کند یا مهم‌تر از آن به آگاهی و خودآگاهی دست یابد؟ اجازه دهید فرض کنیم که علیرغم همهٔ این مشکلات، آدمی بتواند هوشی مصنوعی که همانند آدمی آگاه و مختار است، بسازد؛ حتی در صورت فقدان هوش و آگاهی و اختیار انسانی برای ربات‌ها، می‌توان کنش‌ها و رفتارهایی شبیه انسان را برای آنها فرض کرد. افزون بر این، فرض می‌کنیم که امکان وضع قواعد و قوانین (اخلاقی، اوامر، نواهی و ...) توسط انسان‌ها در مورد روابط بین انسان‌ها و این ربات‌های هوشمند و آگاه و همینطور روابط ربات‌ها با یکدیگر وجود داشته باشد. نام این قوانین را «قوانین مرتبهٔ 1» می‌گذاریم.[19] پیش‌فرض سوم این است که امکان وضع قواعد و قوانین (اخلاقی، اوامر، نواهی و ...) توسط ربات‌ها در مورد روابط بین انسان‌ها و ربات‌ها و روابط ربات‌ها با یکدیگر وجود داشته باشد. این قوانین را «قوانین مرتبهٔ 2» می‌نامیم.

در این آزمایش فکری، نخستین پرسش این است: آیا انسان‌ها بنا بر قوانین خود، اخلاقاً می‌توانند ربات‌های هوشمند، آگاه و مختار را ملزم به پیروی از قواعد و قوانین مرتبهٔ 1 کنند؟ به نظر می‌رسد که پاسخ، بدون تردیدِ چندانی، آری باشد. پرسش بعدی این است که آیا قوانین مرتبهٔ 2 نیز بر روابط بین انسان‌ها و ربات‌ها حاکم است؟ به عبارت دیگر، آیا انسان‌ها تابع و مقهور قوانین مرتبهٔ 2 هستند، یا آیا قوانین مرتبهٔ 2 با قوانین مرتبهٔ 1، هم‌رتبه و هم‌ارزش است؟ به نظر می‌رسد که در این حالت، پاسخ، خیر است. قوانین مرتبهٔ 2 «قوانین/اخلاق رباتیکی» هستند، اما قوانین مرتبهٔ 1، یعنی قواعد، اوامر، نواهی آدمیان درباره روابط ربات‌ها با یکدیگر یا با انسان‌ها، همواره «فراقوانین/فرااخلاق رباتیکی» خواهد بود.

اما پرسش اصلی این است: آیا ربات‌ها مجازند بنا بر قوانین مرتبهٔ 2 خود در مورد قوانین مرتبۀ 1 یا اوامر، نواهی و افعال آدمیان، داوری ارزشی کنند؟ البته اگر بتوان ربات‌هایی هوشمند و مختار ساخت که قوانین اخلاقی نیز ابداع کنند، آنها می‌توانند چنین کنند یا قوانین اخلاقی خود را به رفتارهای انسان‌ها نیز تعمیم دهند، اما نکته این است که انسان‌ها زیر بار چنین قوانینی نخواهد رفت، مگر آنکه مطابق خواسته‌های آنها باشد. به عبارت دیگر، ربات‌ها «مجاز» نخواهند بود قوانین اخلاقی خود را به ما سرایت دهند یا با آنها دربارهٔ افعال ما داوری کنند، زیرا قوانین مرتبۀ 1، «فراقوانین/فرااخلاق رباتیکی» است. در نتیجه، همهٔ اقدامات زیر می‌تواند بنا بر قوانین مرتبۀ 1 مجاز باشد (و ربات‌ها مجاز نیستد بنا بر قوانین مرتبهٔ 2 خود دربارهٔ آنها ارزش‌داوری کنند): استفاده از کلید قاتل (kill switch) برای «کشتن» ربات‌ها در صورت نافرمانی یا تعرض به انسان؛ کشتن ربات‌هایی که پیش‌بینی‌ناپذیرند یا احتمالاً در آینده خطرناک خواهند بود؛ کشتن ربات‌هایی که قاتل ربات‌های دیگرند؛ فرمان دادن به ربات‌ها برای کشتن فرزندان خود، مثلاً برای آزمودن فرمان‌برداری آنها؛ کشتن همهٔ ربات‌ها در صورت احتمال زیان آنها برای انسان‌ها، محیط زیست و ... .

بر این مبنا در برابر این پرسش که آیا می‌توان ربات‌هایی ساخت و آنها را شکنجه داد و آیا این کار غیراخلاقی نیست، پاسخ این است که نه‌تنها از نظر آدمیان چنین کارهایی غیراخلاقی نیست، بلکه با اطمینان زیاد می‌توان گفت که در آینده ربات‌هایی مخصوص شکنجه یا کشته شدن توسط انسان‌ها ساخته می‌شوند؛ به‌ویژه اینکه زیست‌شناسان معتقدند بنا به علل ژنتیکی (همراه با عوامل محیطی) برخی انسان‌ها میل زیادی به خشونت، قتل، هم‌جنس‌گرایی و ... دارند. بنابراین، بسیار محتمل است که در آینده قربانیانی از بین رباط‌ها انتخاب و پرورش داده شوند تا آدمیان آسیب نبینند.

اما مبنای «مشروعیت» و «جواز» این اقدامات یعنی قوانین مرتبهٔ 1 چیست؟ در پاسخ باید گفت مبنا فقط این است که ربات‌ها هرچند هوشمند، آگاه و مختار، مصنوع و مخلوق آدمیان هستند؛ به عبارت دیگر، تنها مبنا و علت مشروعیت قوانین مرتبهٔ ۱ و «فراقوانین/فرااخلاق رباتیکی» بودن آنها رابطهٔ هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانهٔ «سازنده ← ساخته‌شده» بین انسان و ربات است.

آنچه در مورد رابطه بین انسان و ربات گفته شد به‌مراتب در مورد رابطهٔ بین انسان و خالق او صادق‌تر و جاری‌تر است؛[20] دست‌کم به اندازهٔ تفاوت بین «آفرینندگی به‌مثابه خلق از عدم» در رابطهٔ بین خداوند و انسان و «آفرینندگی به‌مثابه نوعی تغییر و ترکیب» در رابطۀ بین ربات‌ها و انسان. بر این مبنا اوامر و نواهی خداوند دربارهٔ روابط انسان‌ها با یکدیگر یا با او، همواره «فراقوانین/فرااخلاق انسانی» و «مشروعیت» و «جواز» آنها ناشی از چهارچوبی مستقل و فراتر از چهارچوب قواعد و قوانین عقلی/اخلاقی بشری است.

نخستین اعتراض به آزمایش فکری فوق،[21] ظاهر پارادوکسیکال آن است. فرض کنید قوانین (اوامر و نواهی) صادره از خداوند را «قوانین مرتبۀ صفرم» بنامیم. بنابر نظریهٔ پیشنهادی، این قوانین نسبت به قوانین مرتبۀ ۱ فراقانونی/فرااخلاقی هستند؛ یعنی نمی‌توان در چهارچوب قوانین مرتبۀ ۱ نسبت به قوانین مرتبۀ صفرم، حکم صادر کرد. اما خود این پیشنهاد در حال صدور چنین حکمی است و بنابراین، خودشکن است. پاسخ این است که ادعا این نیست که نمی‌توان در چهارچوب قوانین مرتبهٔ پایین‌تر نسبت به قوانین مرتبهٔ بالاتر، هیچ حکمی صادر کرد، بلکه ادعا این است که نمی‌توان قوانین مرتبهٔ بالاتر را تابع و مقهور قوانین مرتبهٔ پایین‌تر دانست. این مورد شبیه به وضعیتی است که «عقل حکم می‌کند که برخی احکام، فراعقلی هستند» بدون اینکه دچار پارادوکس شود.

بنا بر اعتراض دوم، درست است که خداوند، مصدر برخی اوامر و نواهی است، اما این احکام چون حاکم بر روابط بین انسان‌ها هستند، باید تابع قواعد و نظامات عقلانی، اخلاقی و حقوق بشری انسان‌ها باشند. اما این اعتراض، مصادره به مطلوب و عقیم است. این اعتراض نیز وارد نیست که لازمهٔ رویکرد مورد نظر، انقطاع احکام و فرامین الهی از واقعیت‌های زندگی بشری، هم از منظر هستی‌شناسانه و هم از منظر اخلاقی است، زیرا آنچه باعث انقطاع احکام و فرامین الهی از واقعیت‌های زندگی بشری در دوره‌های گوناگون می‌شود، اتفاقاً فرض زمان‌مندی و تاریخ‌مندی آنها است؛ حال آنکه فرض فرااخلاقی/فراعقلی و در نتیجه، فراتاریخی بودن احکام و فرامین الهی از بین بَرندهٔ چنین انقطاعی است.

دیگر اعتراض محتمل این است که استدلال ارائه‌شده مبتنی است بر قیاسی مع‌الفارق بین رابطهٔ خدا/انسان و انسان/ربات: خدا کجا و انسان کجا؟! به عبارت دیگر، رابطهٔ انسان با خدا شبیه رابطهٔ ربات با انسان نیست و با یکدیگر تفاوت‌هایی دارند. پاسخ کوتاه ولی قانع‌کننده به اشکال این است که درست است که چنین تفاوت‌هایی وجود دارد، اما در استدلالِ صورت‌بندی‌شده، تشابه از جهت خالقیت/سازندگی فرض شده، و مقایسه صرفاً از جهت «ویژگی خالقیت» صورت گرفته است؛ خلق انسان توسط خداوند و خلق رباط توسط انسان، به علاوۀ این ادعا که این دو خلق هم با هم متفاوت‌اند، زیرا یکی از گونهٔ خلق از عدم است و دیگری از سنخ خلق به‌مثابه ترکیب، قوت استدلال را بیشتر می‌کند، زیرا هرچه ویژگی خالقیت قوی‌تر باشد، توان اقناعی استدلال نیز قدرتمندتر خواهد شد. به عبارت دیگر، بنابر قیاس اولویت، استدلال کاملاً درست است.

گذشته از اینها، می‌توان اعتراض فوق را به تعمیم‌دهندگان اخلاق انسانی به خداوند نیز وارد کرد که ادعایشان مبتنی است بر قیاسی مع‌الفارق بین رابطهٔ اخلاقی بین خدا/انسان از یک طرف و رابطهٔ اخلاقی بین انسان/انسان از طرف دیگر و تعمیم قواعد رابطهٔ دوم به قواعد رابطهٔ اول. ممکن است در پاسخ به این اشکال گفته شود که: «وقتی از وظایف اخلاقی خدا سخن می‌گوییم، مقصودمان این نیست که ادعا کنیم که موجودی فوق خدا یا عقل ناقص انسان برای خدا تعیین تکلیف می‌کند و به او فرمان می‌دهد یا خدا در مقام تصمیم‌گیری و عمل همان فرایندی را طی می‌کند که انسان‌های فاقد فضیلت برای تشخیص وظایف اخلاقی خود ناگزیرند طی کنند، بلکه مقصودمان این است که عقل خود خدا یا طبیعت کامل و فضیلتمند خود خداست که برای او تعیین تکلیف می‌کند».[22] اما نکتهٔ مهم و اساسی این است که «عقل خود خدا»، «طبیعت کامل و فضیلتمند خود خدا» همگی اموری فراعقلی و فرابشری هستند و نمی‌توان با قواعد عقلی/اخلاقی بشری دربارهٔ عملکرد آنها حکم صادر کرد، مگر آنکه باز هم با تعمیمی نادرست و غیرموجه، روابط اخلاقی انسان/انسان را بر روابط اخلاقی خدا/انسان حاکم کنیم.

اعتراض دیگر این است که اگر چنین ربات‌هایی ایجاد شوند، از همان حقوق، قوانین و قواعد اخلاقی انسانی برخوردار خواهند بود.[23] پاسخ نخست اینکه این اعتراض به نظر بسیار عجیب می‌رسد؛ اگر چنین باشد باید انتظار داشت که تکالیف انسانی نیز بر ربات‌ها بار شود و مشمول حشر، ثواب و عقاب اخروی شوند. به علاوه، حتی اگر چنین باشد، باور غالب باز هم چنین خواهد بود که در مقام تعارض، قوانین و قواعد حاکم بر روابط انسان/انسان و انسان/ربات بر قوانین و قواعد حاکم بر روابط ربات/ربات تقدم دارند.

2.3. استدلال دوم- برهان فرااستقراء بدبینانه (PMI)

از موضوعات پرمناقشه در فلسفهٔ علم، بحث دربارۀ واقع‌گرایی علمی^[24] است. بنا به واقع‌گرایی علمیِ هستی‌شناسانه (Ontological)، بیشتر هویاتِ (Entities) مشاهده‌پذیر (Observables) و مشاهده‌ناپذیری (هویات تئوریکی (Unobservables (or Theoretical Entities) که نظریه‌های علمی پیش می‌نهند، مستقل از باور و اذهان آدمیان در عالَم واقع وجود دارند.[25] در سطح معناشناسانه (Semantic)، واقع‌گرایان علمی بر این باورند که نظریه‌های علمی را باید بر معنای ظاهری (Face-Value) آنها حمل کرد؛[26] به عبارت دیگر، باید چنین فرض کرد که نظریه‌های علمی بر مبنای معنای ظاهری خود، هم در حیطهٔ مشاهده‌پذیرها و هم در حیطهٔ مشاهده‌ناپذیرها قابلیت صدق یا  کذب دارند. بر مبنای واقع‌گرایی معرفت‌شناسانه (Epistemic)، نظریه‌های علمیِ ابطال‌نشده و تأییدشده توسط آزمایش‌های تجربی، توصیف تقریباً صادقی دربارهٔ هویات مشاهده‌پذیر و مشاهده‌ناپذیر عالم هستند.[27]

«برهانِ معجزه نیست (The No Miracle Argument)» یکی از براهین کانونیِ واقع‌گرایان در دفاع از دیدگاه خود است. بر پایۀ این برهان، چنانچه نظریه‌های علمی، (تقریباً) صادق[28] نبودند، موفقیت علوم در پیش‌بینی و توضیح، به‌ویژه در پیش‌بینیِ پدیده‌های بدیع (Novel Phenomena)، مانند نوعی معجزه بود.

در مقابل، ضدواقع‌گرایان با تکیه بر برهان «فرااستقراء بدبینانه (The Pessimistic Meta-Induction Argument) (PMI)»[29] کوشیده‌اند نشان دهند رابطه‌ای میان موفقیت یک نظریه‌ در توضیح و پیش‌بینی از طرفی، و صدق آن نظریه از طرف دیگر، وجود ندارد؛ یعنی می‌شود نظریه‌هایی در توضیح و پیش‌بینی موفق باشند، اما ترم‌های اصلی آنها تهی باشند و به هیچ هویتی در عالَم ارجاع ندهند. این برهان را لوییس^[30] چنین صورت‌بندی کرده است:

مقدمهٔ اول: فرض کنید بسیاری از نظریه‌های علمی امروزی (تقریباً) صادق‌اند.

مقدمهٔ دوم: در این صورت، بسیاری از نظریه‌های علمی گذشته کاذب‌اند، زیرا از جهات مختلف و مهم با نظریه‌های امروزی متفاوت‌اند.

نتیجه: بنابراین، بر مبنای استقرای وضعیت نظریه‌های گذشته، می‌توان گفت بسیاری از نظریه‌های علمی امروزی احتمالاً کاذب‌اند.

برای توجیه مقدمهٔ دوم، پاتنم^[31] تأکید می‌کند که بر مبنای نظریه‌های علمی امروزی، ترم‌های مرکزی بسیاری از نظریه‌های علمی گذشته به چیزی ارجاع نمی‌دهند و ازاین‌رو، این نظریه‌ها کاذب‌اند. بنابراین، با استقراء می‌توان نتیجه گرفت که نظریه‌های امروزی نیز کاذب‌اند. انصاف باید داد که با استناد به دو برهان فوق در کنار سایر براهین، نزاع بین واقع‌گرایان و ضد واقع‌گرایان هنوز فیصله نیافته و حکایت همچنان باقی است. ازاین‌رو و با توجه به اینکه برهان «فرااستقراء بدبینانه» قابلیت آن را دارد که در گزاره‌های علوم تجربی که به اصطلاح از گونهٔ علوم دقیقه هستند به کار رود، می‌توان انتظار داشت که تعمیم آن به گزاره‌های اخلاقی جایز و معقول باشد. بر این مبنا، می‌توان برهانی را به شکل زیر صورت‌بندی کرد:

مقدمهٔ اول: فرض کنید که بسیاری از گزاره‌های اخلاقی امروزی (تقریباً) صادق‌اند/قابل قبول‌اند.

مقدمهٔ دوم: در این صورت، بسیاری از گزاره‌های اخلاقی گذشته، علیرغم موفقیت در عمل، کاذب‌اند/غیر قابل قبول‌اند؛ زیرا از جهات مختلف و مهم با گزاره‌های اخلاقی امروزی متفاوت‌اند.

نتیجه: بنابراین بر مبنای استقرای وضعیت گزاره‌های اخلاقی گذشته، می‌توان گفت بسیاری از گزاره‌های اخلاقیِ امروزی، علیرغم موفقیت در عمل، احتمالاً کاذب‌اند/غیر قابل قبول‌اند.

برای توجیه استدلال فوق، فرض کنید یکی از هواداران گزاره‌های اخلاقی امروزی با سفر در زمان به هزار سال پیش برود و دربارهٔ قواعد حقوق بشر امروزی، مثل برابری حقوق زنان با مردان یا جواز ازدواج قانونی هم‌جنس‌گرایان و نظایر آن با آنها سخن بگوید؛ در این صورت، پاسخ مردم آن زمان چه خواهد بود؟ تردیدی نمی‌توان داشت که تمسخر این مسافرِ فرضی کمترین واکنش مردم آن زمان خواهد بود. بر همین قیاس و به احتمال زیاد، آیندگان در مورد ضوابط و قواعد حقوقی امروزین ما قضاوت خواهند کرد. در چنین جهانی با قواعد اخلاقی متغیر و حتی متضاد، چگونه می‌توان احکام و فرامین الهی را در قالب قواعد اخلاقی امروزی ریخت؟ نتیجه اینکه نه بر مبنای قواعد اخلاقی امروزی، نه گذشته و نه آینده، نمی‌توان در مورد احکام و فرامین الهی قضاوت کرد؛ به عبارت دیگر، اوامر و نواهی الهی اموری فرااخلاقی هستند.

3.3. استدلال سوم – فرگشت داروینی و فرامین الهی

هرچند فرگشت (Evolution) در زیست‌شناسی معانی گوناگونی یافته است، اما می‌توان گفت در معنای امروزین آن، فرگشت به‌طور کلی عبارت است از تغییرات در نسبت گونه‌های زیستی یک جمعیت در طول زمان.[32] بنیانگذار این نظریه، چارلز داروین در کتاب خود، منشأ انواع (On the Origin of Species) که در سال ۱۸۵۹ منتشر شد، نظریهٔ فرگشت را دربردارندهٔ سه اصل دانست: اصل اول اینکه گونه‌های زیستی ثابت نیستند، بلکه با گذشت زمان و در حالی که با شرایط محیط سازگار می‌شوند، ویژگی‌های آنها تغییر می‌کند. دوم اینکه گونه‌های موجود، به شکل مخلوقاتی جداگانه آفریده نشده‌اند، بلکه از یک یا چند نیای مشترک آغاز شده‌اند. اصل سوم نیز بیانگر این ادعاست که انتخاب طبیعی، سازوکار اصلی چنین تغییراتی بوده است. مقصود از انتخاب طبیعی عبارت است از حفظ ارگانیسم‌هایی در یک جمعیت که بالاترین توانایی برای بقا و تولید مثل را دارند و حذف آنانی که چنین توانایی را ندارند.[33]

امروزه دامنهٔ نظریهٔ فرگشت بسیار گسترش یافته و حوزه‌هایی چون فرهنگ، علوم شناختی، روان‌شناسی، نظریهٔ بازی‌ها، معرفت‌شناسی و ... را در برگرفته است. بنابر یکی از این حوزه‌ها یعنی معرفت‌شناسی تحولی،[34] شناخت و معرفت، محصول فرایند تحول زیستی است. دربارهٔ این ادعا همانند تمام ادعاها و رویکردهای فلسفی، بحث‌ها و مناقشات فراوانی صورت گرفته و ادبیات گسترده‌ای تولید شده است.[35] در هر حال، رویکردِ فرگشتی به انواع موضوعات و مقولات علمی و فلسفی، امروزه قدرت فراوانی یافته است. بر این مبنا می‌توانیم استدلالی را به نفع دیدگاه مورد نظر به شکل زیر صورت‌بندی کنیم:

مقدمهٔ اول: از منظر هستی‌شناسانه، چهارچوب‌های معرفتی (اعم از عقلانی و اخلاقی) انسان‌ها در فرایند فرگشت داروینی، شکل گرفته و تحول یافته است.

مقدمهٔ دوم: از منظر هستی‌شناسانه، خداوند و فرامین او ورای این چهارچوب‌هاست.

مقدمهٔ سوم: بنابراین از منظر هستی‌شناسانه، فرامین خداوند، فراعقلانی/فرااخلاقی هستند. (از مقدمات اول و دوم)

مقدمهٔ چهارم: از منظر معرفت‌شناسانه، آدمیان دسترسی معرفتی به سطح هستی‌شناسانهٔ فراعقلانی/فرااخلاقی ندارند. (از مقدمهٔ اول)

مقدمهٔ پنجم: از منظر معرفت‌شناسانه، آدمیان مجاز به قراردادن و ارزیابی امور فراعقلانی/فرااخلاقی در چهارچوب‌های عقلانی/اخلاقی خود نیستند.

نتیجه: از منظر معرفت‌شناسانه، فرامین خداوند، فراعقلانی/فرااخلاقی هستند.

استدلال را می‌توان به شکل زیر نیز صورت‌بندی کرد:

مقدمهٔ اول: از منظر هستی‌شناسانه، چهارچوب‌های عقلانی و اخلاقی انسان‌ها در فرایند فرگشت داروینی با هدف بقا و افزایش سازواری (fitness) شکل گرفته و انتخاب شده‌اند.

مقدمهٔ دوم: از منظر هستی‌شناسانه، خداوند و فرامین او با هدف هدایت و سعادت اخروی صادر شده‌اند.

مقدمهٔ سوم: از منظر هستی‌شناسانه، این دو چهارچوب اساساً با یکدیگر متفاوت هستند.

مقدمهٔ چهارم: از منظر معرفت‌شناسانه، قراردادن و ارزیابی دو چهارچوب متفاوت هستی‌شناسانه در چهارچوب یکسان معرفتی نادرست است.

نتیجه: بنابراین، فرامین خداوند، فراعقلانی/فرااخلاقی هستند.

ممکن است به این استدلال اعتراض شود که با تعمیم معرفت‌شناسیِ فرگشتی به همۀ باورها باید پذیرفت که باور به وجود خداوند و فرامین او، باور ما به فراعقلانی/فرااخلاقی بودن فرامین وی و ... نیز همگی محصول فرگشت داروینی است. بنابراین، استدلال فوق معتبر نیست و خودشکن است.

اما پیش‌فرض این اعتراض، رویکرد طبیعت‌گرایی هستی‌شناسانهٔ (Ontological Naturalism) آن است. در این رویکرد، چون فرایند فرگشت، فرایندی کور و بی‌هدف است، هیچ تضمینی وجود ندارد که محصول آن منجر به باورهای صادق شود، بلکه تنها می‌توان ادعا کرد که باورهای ناشی از آن برای سازواری با محیط و بقای جاندار مفیدند.[36] در چهارچوب مقاله حاضر، طرفین نزاع فلسفی هر دو بر این باورند که جهان، خدایی عالم و حکیم دارد و بنابراین، فرگشت، چنانچه اتفاق افتاده باشد بر مبنای طرحی پیشینی و دقیق رخ داده است. ازاین‌رو، می‌توان پذیرفت که باورهایِ محصول چنین فرگشت طراحی‌شده‌ای، باورهایی صادق و مطابق با واقع‌اند. بر این مبنا اعتراض فوق علیه درستی استدلال پذیرفته نیست.

به علاوه، حتی اگر فرض کنیم تضمینی برای درستی باورهای ناشی از فرایند فرگشت داروینی وجود ندارد، باز هم می‌توان اعتراض فوق را رد کرد؛ زیرا در این حالت نیز تمام گزاره‌های استدلال فوق در چهارچوبی واحد صورت‌بندی شده‌اند و با معیاری واحد، ارزیابی می‌شوند. همین معیار واحد، مثل این معیار که کارکرد باورها عبارت است از سازواری بیشتر با محیط، می‌تواند حکم کند که از منظر هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه، چهارچوب‌های مورد نظر خداوند و فرامین او با چهارچوب‌های عقلانی و اخلاقیِ انسان‌ها متفاوت‌اند. بنابراین، استدلال فوق، معتبر است و خودشکن نیست.

4.3. استدلال چهارم- مزایای توضیحی بیشتر در قیاس با نظریه‌های رقیب

در کنار دو روش برای دفاع از یک دیدگاه، یعنی استدلال قیاسی و استدلال استقرائی، امروزه استفاده از روش استنتاج بهترین توضیح (IBE)،^[37] جایگاهی بسیار وسیع در شاخه‌های مختلف معرفتی، اعم از علمی، فلسفی و معرفتی یافته است. صورت‌بندی این روش در حالت کلی چنین است:[38] (1) F مجموعه‌ای از امور واقع (Facts) است؛ (2) فرضیهٔ H، F را توضیح می‌دهد؛ (3) هیچ فرضیهٔ رقیب دیگری نمی‌تواند F را به‌خوبی H توضیح دهد؛ (4) بنابراین، H فرضیهٔ بهتری در قیاس با رقباست. باید توجه کرد که در این نوع استنتاج، بهترین بودنِ نظریهٔ منتخب، منطقاً ملازم با صدق قطعیِ آن نیست؛ زیرا ممکن است که همهٔ نظریه‌های رقیب، کاذب باشند و با این حال، نظریهٔ پذیرفته‌شده در بین آنها بهترین باشد.[39] ازاین‌رو، نقش این استنتاج، موجه و عقلانی ساختن پذیرش نظریه‌ای در قیاس با پذیرش نظریه‌های رقیب است. به بیان دیگر، می‌توان چنین گفت که در قیاس با باور به صدقِ نظریه‌های رقیب، باور به صدقِ نظریهٔ انتخاب‌شده، معقول‌تر و موجه‌تر است.

بر این مبنا می‌توان گفت که دیدگاه فراعقلی/فرااخلاقی بودن فرامین الهی به‌مراتب بهتر از دیدگاه‌های رقیب می‌تواند پاسخ مناسبی به معضلات کهن کلامی چون مسئله وجود شر (اعم از اخلاقی یا طبیعی)، فرمان قربانی کردن اسماعیل[40] یا کشتن کودکی به خاطر گناهان احتمالی آتی[41] و نظایر آن بدهد و آنها را حل یا منحل کند. بحث دربارهٔ این مسائل و موضوعات از حجم و حوصلهٔ این مقاله بیرون است. ازاین‌رو در این بخش، تنها به بررسی برخی دلایل و شواهدی می‌پردازیم که نشان می‌دهند دیدگاه مختار توضیح بهتری از آموزه‌های دینی می‌دهد و به‌ویژه با نگاه درون دینی به صفات و ویژگی‌های (عقلانی/اخلاقی) گفته‌شده در مورد خداوند سازگارتر است. در این باره، به سراغ آیات قرآن می‌رویم و به سنجش نقادانه شواهد موافق و مخالف دیدگاه مختار می‌پردازیم.

در آغاز باید به این نکته توجه داشت که تقریباً همه آیات قرآن را که حاکی از انتساب ویژگی‌های اخلاقی به خداوند است می‌توان هم بر مبنای اشعری، هم اعتزال و هم فرااخلاقی تفسیر کرد. این رویکردهای کلامی-فلسفی درواقع به‌عنوان چهارچوب تفسیری آیات قرآن، مقدم و حاکم بر تفسیر هستند. برای نمونه، واژهٔ «قسط» در «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ»[42] و همینطور، واژهٔ «فَحْشَاءِ» در آیهٔ «إِنَّ اللَّهَ لَا یأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ»[43] می‌تواند هم به معنای قسط و فحشاءِ اخلاقیِ اشعری، هم قسط اخلاقیِ اعتزالی و هم قسط فرااخلاقی باشد. بنابراین، هوادار رویکرد اخلاق‌گرایانه باید هشیار باشد که برای توجیه درستی ادعای خود نمی‌تواند پیشاپیش، ظاهر چنین آیاتی را دال بر رد دیدگاه مقابل بداند؛ زیرا در چنین مواردی، منطقاً، دلیل، اخص از مدعاست. بنابراین روش درست، عبارت است از تقابل دو تفسیر اخلاق‌گرایانه و فرااخلاق‌گرایانهٔ آیات تا معلوم شود که کدام‌یک توضیح بهتری ارائه می‌دهند.

الف) سنجش شواهد موافق

به نظر آشکار می‌رسد که رویکرد فراعقل/اخلاق‌گرایانه پیوند محکمی با پرهیز از انسان‌وار انگاشتن خداوند دارد. نگاه انسان‌وار به خداوند پیشینه‌ای بس دراز دارد. گزنفون[44] این دیدگاه را چنین توصیف کرده است که اگر گاوها و اسب‌ها یا شیرها توان کشیدن تصاویر را داشتند، خداوند را شبیه خودشان می‌کشیدند. در روایتی از امام باقر(ع)[45] نیز آمده است که هر آنچه در اوهام خود به دقیق‌ترین شکل تصور می‌کنید آفریدهٔ شما و شبیه خود شماست[46] و مورچه‌ای کوچک چنین توهمی دارد که خداوند دو شاخک دارد. آیۀ ۱۱ سورهٔ «شوری»، «لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ»، درواقع رد و انکارِ آشکار چنین نگاهی است. معنای آیه که «هیچ چیز همانند او نیست» تأکید می‌کند که خداوند نه از جهت ذات و نه از جهت صفات هیچ شباهتی به مخلوقات خود ندارد و هیچ چیز نمی‌تواند با او مقایسه شود. بنابراین، صفات فعلیِ خداوند هم کاملاً متفاوت از صفات فعلی آدمیان است. لازمهٔ این عدم شباهت، همان نظریهٔ مختار، یعنی تفاوت اساسی و بنیادین در چیستی و ماهیت چهارچوب‌های عقلانی/اخلاقی خداوند و آدمیان است.[47] به علاوه، باید توجه داشت که مفاد آیهٔ «لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ» حاکم بر مفاد تمامی آیات دیگر در مورد صفات و ویژگی‌های خداوند است.

بر مبنای همین آیه است که در آیهٔ 23 سورهٔ «انبیاء» آمده است که «لَا یسْأَلُ عَمَّا یفْعَلُ وَهُمْ یسْأَلُونَ». در توضیح چرایی پاسخگو نبودن خداوند، مرحوم طباطبایی[48] به بیان دیدگاه‌های گوناگون و اشکالات آنها می‌پردازد. از نظر اشاعره، غرض و مصلحت داشتن ملازم با معلول بودن و لذا مربوط به بشر است؛ اما فعل خداوند معلل به علتی و هیچ غرضی نیست؛ پس سؤال از او اساساً جایی ندارد. معتزله نیز معتقد بودند سؤال همیشه از وجه مصلحت و حکمت است و چون فعل خداوند هرگز خالی از مصلحت نیست، جایی برای سؤال نیز وجود ندارد. به باور فلاسفه، فعل‌اللّه هرچند غرض فعل دارد، اما غرض فاعل ندارد؛ بنابراین، جایی برای پرسش باقی نمی‌ماند. جمعی از مفسرین نیز گفته‌اند خداوند، حکیم علی الاطلاق است و عملی جز به خاطر مصلحت و حق انجام نمی‌دهد؛ بنابراین معنا ندارد کسی از او بازخواست کند که چرا چنین کردی یا اینکه غیر خدا هر چه هست ذلیل‌تر و حقیرتر از آن است که جرئت کند از او بپرسد که چرا فلان کار را کردی.

در برابر این دیدگاه‌ها نخستین اعتراض مرحوم طباطبایی این است که آیه، مطلق است و هیچ دلالتی ندارد بر اینکه مراد آیه، حمل بر عمل بر مبنای مصلحت باشد. وی اضافه می‌کند که در این حالت، میان خدا و خلقش فرقی نیست، چون هر کسی که عملش طبق مصلحت باشد، بازخواست نمی‌شود. اشکال سوم مرحوم طباطبایی این است که این توضیحات، ربط آیه به ماقبل خودش، یعنی «فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یصِفُونَ» را روشن نمی‌سازد. به علاوه از آیه چنین استفاده می‌شود که بازخواست نشدن خداوند نه به خاطر قهر و سخطش، بلکه به دلیل نبودن نقطه ضعف در عمل اوست.

رویکرد دیگر که مناسب‌تر است، این است که خداوند مالک همهٔ عالم و تمام عالم، مملوک او است؛ پس او هر کاری کند در مایملک خودش انجام داده و تصرفی در حق غیر نکرده است؛ پس غیر او را نمی‌رسد که او را بازخواست کند. در این رویکرد با توجه به اینکه منظور از «عرش» در آیهٔ قبل، ملک و سلطنت است، اتصال آیه به ماقبلش نیز روشن‌تر است. با این حال، مرحوم طباطبایی[49] با برگرفتن نگاهی دیگر، افعال خداوند را نفس حکمت و عین آن، و مصلحت را تابع آن می‌داند. به عبارت دیگر، فعل خدا همان نظام خارجی است که هر حکیمی فعل خود را با آن تطبیق می‌دهد؛ یعنی حکمت خداوند، برخلاف فعل بشر، متأخر از فعل اوست نه مقدم بر آن. بنابراین، درست‌تر این است که آیه را اساساً مقید به هیچ قیدی چون حکمت و مالکیت نکنیم. بر این مبنا معنای آیه این است که افعال خداوند فراتر از هر پرسشی است و این بیان دیگری از نظریهٔ دفاع شده در این مقاله است.

مرحوم مطهری در دروس الهیات شفا[50] چند اشکال به این دیدگاه می‌گیرد. نخست اینکه لازمهٔ چنین دیدگاهی این است که در فعل خداوند نه حکمت معنی دارد و نه غیر حکمت؛ اما پاسخ سرراست اشکال این است که آری، افعال خداوند فراتر از هر حکمت (یا غیر حکمتی) است که در محدودهٔ عقل بشر می‌گنجد. دومین اشکال وی این است که چون حکمت، متأخر از فعل خداوند است، پس در فعل او عبث هم معنی و فرض ندارد. حال آنکه در قرآن آمده است که: «أفَحَسِبْتُمْ أنَّما خَلَقْناکمْ عَبَثاً وَ أنَّکم إلَینا لا تُرْجَعونَ».[51] اما پاسخ این است که با توجه به آیهٔ بعدی آن، یعنی «فَتَعَالَی اللَّهُ الْمَلِک الْحَقُّ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکرِیمِ»[52] می‌توان گفت معنای آیه این است که شما گمان می‌کنید که فعل خداوند عبث است؛ زیرا رجعتی در کار نیست، حال آنکه کیفیت افعال خداوند، فراتر از تصور شما دربارهٔ آن است. بالأخره، بنا به اشکال سوم مرحوم مطهری، فعل خداوند چون «علی أفضل ما یمکن» است، حکمت است، نه اینکه چون فعل اوست، پس حکمت است. اما این اشکال نیز وارد نیست؛ زیرا حتی اگر چنین باشد، همهٔ سخن این است که در مورد خداوند، «علی أفضل ما یمکن» فراتر از هر چهارچوب عقلی/اخلاقی بشری است.

در کنار این قواعد کلی، آیات فراوانی در قرآن آمده است که همگی حاکی‌اند از تفاوت در آنچه خداوند می‌داند با علوم بندگان و در نتیجه تأکید بر تفاوت در چهارچوب‌های عقلانی/اخلاقی خداوند و بندگانش؛ برای نمونه «تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَ لَا أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِک ۚ إِنَّک أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیوبِ»؛[53] «قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدًا فَلَنْ یخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ ۖ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ»؛[54] «قَالَتْ أُخْرَاهُمْ لِأُولَاهُمْ رَبَّنَا هَٰؤُلَاءِ أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَابًا ضِعْفًا مِنَ النَّارِ ۖ قَالَ لِکلٍّ ضِعْفٌ وَلَٰکنْ لَا تَعْلَمُونَ»؛[55] «وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ»؛[56] «قَالَ الْمَلَأُ مِن قَوْمِهِ إِنَّا لَنَرَاک فِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ[57]... وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ».[58] مفاد مشترک تمامی این آیات هشدار به آدمیان است که در چهارچوب‌های عقلانی/اخلاقی خودشان در مورد اعمال و احکام الهی داوری نکنند. شاید آشکارترین پیامِ حاکی از نه‌تنها تفاوت، بلکه تقابلِ چهارچوب‌های عقلانی/اخلاقی خداوند و آدمیان، در این آیه آمده است: «عَسَیٰ أَنْ تَکرَهُوا شَیئًا وَهُوَ خَیرٌ لَکمْ ۖ وَعَسَیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیئًا وَهُوَ شَرٌّ لَکمْ ۗ وَاللَّهُ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ».[59] بر همین مبناست که برای موجه ساختن عذاب آدمیان، حضرت عیسی (ع) نه به دلایل اخلاقی مورد پذیرش انسان‌ها بلکه تنها به این واقعیت بسنده می‌کند که آدمیان، بندگان آفریدهٔ خداوندند: «إِن تُعَذِّبۡهُمۡ فَإِنَّهُمۡ عِبَادُک».[60]

آیهٔ دیگری که در آن تفاوتِ چهارچوب‌های عقلانی/اخلاقی خداوند و آدمیان آمده، آیهٔ 32 سوره «مائده» است: «مِنْ أَجْلِ ذَٰلِک کتَبْنَا عَلَیٰ بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیاهَا فَکأَنَّمَا أَحْیا النَّاسَ جَمِیعًا». این تفاوت را می‌توان با اشاره به «مشکل واگن (The Trolley Problem)»[61] توضیح داد. فرض کنید در حال رانندگی با خودرویی هستید که ترمز آن بریده است. چنانچه به حرکت ادامه دهید، پنج کارگر را که در جاده در حال کارند خواهید کشت؛ اما می‌توانید فرمان را چرخانده و به راه دیگری بروید که در این صورت یک نفر کشته می‌شود. چه می‌کنید؟

پاسخی که هوادار بیشتری دارد این است که با چرخاندن فرمانِ ماشین به جاده‌ای می‌رویم که در آن یک نفر کشته می‌شود، زیرا کشته شدن یک نفر ترجیح دارد بر کشته شدن ۵ نفر.^[62] این پاسخ مبتنی بر رویکرد نتیجه‌گرایی (Consequentialism) و از مهم‌ترین شاخه‌های آن یعنی فایده‌گرایی (سودگرایی) (Utilitarianism) در اخلاق است. بر پایۀ این رویکرد، جواز اخلاقی فعل، وابسته به نتایج آن است.^[63] بر پایهٔ تعریفی عام از دیدگاه فایده‌گرایی^[64] که از مهم‌ترین هواداران آن می‌توان از جرمی بنتهم با دیدگاه سودگرایانه‌اش و جان استوارت میل نام برد، کنشی اخلاقی است اگر و تنها اگر که بیشترین خیر را ایجاد کند؛^[65] یعنی اگر نتایج مفید/ لذت‌بخش آن بیشتر از نتایج مضر/ دردآور آن باشد. بر این مبنا جان ۵ نفر ارزشمندتر از جان یک نفر است.

می‌توان گفت با عمل فوق، حتی هواداران «اخلاق وظیفه‌گرایی»[66] (Deontological Ethics/Deontology) نیز موافق‌اند. درست است که براساس این دیدگاه، کنش اخلاقی باید مبتنی بر وظایف و حقوق خاصی باشد؛ یعنی باید وابسته به این باشد که آیا کنشی تحت قواعد و قوانین خاصی درست است یا خیر. بنابراین، اخلاقی بودن یک کنش وابسته به نتایج آن نیست، بلکه برخی کنش‌ها درست‌اند، هرچند نتوانند نتایج مفید و خوب را به حداکثر برسانند و برخی دیگر نادرست‌اند، هرچند به نتایج خوب و مفیدی بینجامند. با این حال، در تعارض بین وظیفهٔ نجات جان پنج نفر در برابر جان یک نفر، بیشتر آدمیان حکم خواهند داد که جان ۵ نفر ارزشمندتر از جان یک نفر است. همهٔ اینها در حالی است که بنا بر مفاد آیه‌ای که پیش‌تر آمد، از «دیدگاه خدایی» ارزش جان یک نفر معادل ارزش جان همهٔ انسان‌هاست.

ب) سنجش شواهد مخالف

پرسشی که هوادار اخلاق‌گرایی در برابر دیدگاه فرااخلاق‌گرایی می‌نهد، این است: وجود ده‌ها آیه مبنی بر صفات اخلاقی خداوند را چگونه می‌توان توضیح داد؟ برای پاسخ، اجازه دهید از نمونه‌ای تقریباً روشن شروع کنیم: «وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَیهَا آبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا ۗ قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا یأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ». در این آیه امر به فحشا از طرف خداوند به‌صراحت رد شده است. از طرف دیگر، فحشا از دیدگاه آدمیان نیز امری غیراخلاقی است؛ بنابراین زشتیِ اخلاقی فحشا قدر مشترک اخلاقی بین خداوند و انسان است.

اما نکتهٔ مهم این است که از دیدگاه مرتکبین که مخاطبان این آیه هستند، کارهایشان به دو دلیل مصداق فحشا نبود: عمل پدرانشان و فرمان الهی به انجام آن اعمال. به عبارت دیگر در چهارچوب اخلاقی آدمیان، آنچه انجام می‌دادند از نظر خودشان غیراخلاقی و زشت نبود. اما عبارت پایانی آیه «أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ» نشان می‌دهد که از منظر خدایی و در چهارچوب الهی، یعنی چهارچوب فرااخلاقی آدمیان، آنچه انجام می‌دادند اموری زشت و غیراخلاقی است که خداوند هرگز به آنها فرمان نداده است.[67] این آیه تأکیدی است بر تفاوت دو منظر و چهارچوب، نه یکسانی آنها.

شاهد مخالف دیگر، آیات 45 و 46 سورهٔ «هود» استناد است: «وَنَادَی نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَإِنَّ وَعْدَک الْحَقُّ وَأَنْتَ أَحْکمُ الْحَاکمِینَ ﴿۴۵﴾ قَالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیسَ مِنْ أَهْلِک إِنَّهُ عَمَلٌ غَیرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُک أَنْ تَکونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ ﴿۴۶﴾». مبنای استناد مخالفان این است که آیه، حاکی از ویژگی اخلاقی یکسان بین خداوند و آدمیان است؛ یعنی پرهیز از خلف وعده. اما چنین استنادی درست نیست؛ زیرا هرچند نوح در چهارچوب اخلاق آدمیان، چنین باوری دارد، اما اولاً، پاسخ خداوند به حضرت نوح ربطی به ویژگی اخلاقی «خلف وعده» ندارد، بلکه صرفاً درباره ویژگی «اهل بودن» است؛ ثانیاً، از نظر خداوند و برخلاف دیدگاه آدمیان، «اهل بودن» نوعی ویژگیِ ناشی از صلب یا ژن نیست، بلکه معیارهای دیگری دارد؛[68] ثالثاً و از همه مهمتر اینکه آیه دلالت بر این دارد که حتی در مورد پیش‌پاافتاده‌ترین و ساده‌ترین امور (در اینجا «اهل بودن»)، انسان، ناتوان از شناخت کامل دیدگاه الهی است؛ بنابراین، اتفاقاً آیه، مؤید دیدگاهِ مختار است، نه دیدگاه مقابل.

دیگر شاهدِ مخالف، آیهٔ 165 سورهٔ «نساء» است: «رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یکونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ۚ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکیمًا». بنا بر مفاد آیه، مردم در برابر خدا بهانه و حجتی ندارند، زیرا خداوند پیامبرانی را فرستاده است. حجت و بهانهٔ بندگان در برابر خداوند اساساً در چهارچوب عقلانی/اخلاقی آدمیان امکان تحقق دارد. به عبارت دیگر، حجت و بهانۀ بندگان زمانی معنایی معقول می‌یابد که آنها بتوانند فرامین الهی را در همان چهارچوب عقلانی/اخلاقی خودشان ارزیابی کنند. بنابراین، قواعد و فرامین الهی، اموری عقلانی/اخلاقی به معنای بشری آن هستند، نه اموری فراعقلانی/فرااخلاقی. اما این استدلال، ناتمام و به نوعی مصادره به مطلوب است؛ زیرا در چهارچوب فکری مورد نظر این مقاله، آیه را می‌توان چنین تفسیر کرد: حکمت فراعقلی/فراخلاقی خداوند بر این قرار گرفته است که با ارسال پیامبران، برای انسان‌ها در چهارچوب فکری/ اخلاقی خودشان دیگر عذر و بهانه‌ای برای سرپیچی از قواعد و فرامین فراعقلی/فراخلاقی الهی باقی نمانده است.

اما شاید آشکارترین آیه در مخالفت با دیدگاه مختار، آیهٔ 286 سورهٔ «بقره» باشد: «لَا یکلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا». بنا بر مفاد این آیه، خداوند آن مقداری از ایمان و عمل را تکلیف کرده که درخور میزان فهم و توانائی بدنی بندگان باشد. به عبارت دیگر، وظایف و تکالیف الهی هیچ‌گاه بالاتر از میزان قدرت و توانایی عقلی و جسمی آدمیان نیست. بر این مبنا، پیروی از فرمان خداوند تحقق نمی‌پذیرد مگر در چهارچوب قدرت و اختیار انسان. لازمهٔ این دیدگاه این است که احکام و فرامین الهی در چهارچوب احکام و قواعد خِرد بشری قرار دارند و دوش به دوش یکدیگر پیش می‌روند. به علاوه، مفاد این آیه حاکم بر تمامی دیگر آیات و احکام است؛ بنابراین تمام احکام و فرامین الهی در چهارچوب یکسانی از خِرد و اخلاق الهی/بشری قرار دارند و صورت‌بندی شده‌اند.

اما این شاهد، چندان به کار دیدگاه مخالف نمی‌آید. حتی اگر معنای ظاهری آیه را که به نظر می‌رسد فقط در مورد توان جسمی انسان‌هاست تعمیم دهیم و آن را دربردارندهٔ توان عقلی بشری نیز بدانیم، باز همچنین ملازمه‌ای را در پی ندارد که احکام و فرامین الهی درواقع در چهارچوب احکام و قواعد خِرد بشری فهمیده شده یا می‌شوند، زیرا این ادعا که «فهم معنای گزاره الف در حد توان بشری است» ملازمه‌ای با این ادعا ندارد که «گزارهٔ الف درواقع توسط بشر فهمیده شده یا می‌شود». امروزه هزاران گزاره در حیطه‌های مختلف معرفت بشری وجود دارند که در فهم گذشتگان نیامده بودند. همینطور، هزاران گزاره دیگر نیز وجود دارند که بشر امروزی هنوز به فهم آنها نائل نشده است. بنابراین، همواره این امکان وجود دارد که احکام و فرامین الهی، هرچند در حد توانِ فهم و خِرد بشری باشند درواقع به‌درستی فهمیده نشوند. حال آنکه، آیه مورد اشاره زمانی به کار هوادار دیدگاه مخالف می‌آید که نشان دهد معنای آیه این است که مفاد احکام و فرامین الهی با معنای فهمیده شده در چهارچوب عقلانی/اخلاقی مردم در هر زمان و مکان خاص، این‌همان است؛ اما این ادعا به‌روشنی فراتر از معنای آیه است.

به علاوه، همانطور که در ابتدای این نوشتار نیز تأکید شد، فراخلاقی-فراعقلانی بودن فرامین الهی به این معنا نیست که عقل آنها را اساساً درک نمی‌کند یا با آنها معارض است. بنابراین، چنانچه منبعی مورد اعتماد و خطاناپذیر به تبیین این فرامین بپردازد، آدمیان مشکلی در فهم و پذیرش تقریبی آن نخواهند داشت. اما در غیاب چنین منبعی، فرااخلاقی/فراعقلانی بودن گزاره‌های حاکی از اوامر و نواهی الهی به این معناست که عقل و خرد آدمی حق ندارد ادعای فهم کامل و درست آنها را داشته باشد یا اینکه آنها را با ابزارهای عقلی و اخلاقی خود، سنجیده و در مقام تعارض، رد کند. گذشته از اینها، آیهٔ مورد نظر درواقع در مقام بیان امری تکوینی در مورد عملکرد خداوند است، نه امری تشریعی/اخلاقی؛ یعنی، آیه به دنبال آن است که نشان دهد صرفاً رابطهٔ وجودشناختی نفس انسان و اوامر الهی چگونه است. اما اگر آیه در مقام بیان قاعده‌ای تشریعی/اخلاقی در مورد عملکرد خداوند بود، فرمان به جهاد و شهادت و کشتن و کشته شدن و قربانی کردن فرزند، موارد ناقض این آیه می‌شدند.

4.      پاسخ به چند اشکال

به دیدگاه مورد نظر چند اشکال کلی دیگر وارد شده است که در این بخش، مهم‌ترین آنها[69] را بیان می‌کنیم و پاسخ می‌دهیم.

اشکال نخست این است که آیا دیدگاه ارائه‌شده، عمل به احکام و قوانینِ عقل‌ستیزِ آمده در قرآن و روایات را مجاز نمی‌سازد. در پاسخ باید گفت که اساساً فرض دیدگاه مختار این است که این احکام و قوانین فراعقلی هستند و نمی‌توان با مبانی خِرد و اخلاق انسانی درباره آنها حکم کرد و آنها را عقل/اخلاق‌ستیز دانست. بر همین مبنا فرامین الهی ناقض قواعد اخلاقیِ بشری نیست، بلکه فرااخلاقی است؛ همانگونه که معجزه، می‌تواند ناقض قوانین فیزیکی نباشد، بلکه نوعی فرایند فراقانونی باشد. البته این پاسخ به این معنا نیست که نمی‌شود یا نباید به این فرامین اعتراض کرد. آشکار است که می‌شود، یا می‌شود دلیل و علت فرامین الهی را جویا شد. شواهد قرآنی این ادعا اعتراض موسی به خضر، یا فرشتگان به خداوند در خلقت آدم و پاسخ‌های خضر و خداوند است؛ اما نکته این است که خضر به موسی هشدار می‌دهد که: «قَالَ إِنَّک لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِی صَبْرًا* وَکیفَ تَصْبِرُ عَلَیٰ مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا»[70] و خداوند هم فرمود: «إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ»[71] این پاسخ‌ها نشان می‌دهند آنچه رخ داده یا گفته شده فراتر از فهم و عقل بشری و حتی فرشتگان است.

اشکال بعدی این است که فهم ما از آموزه‌های دین نشان می‌دهد که اولاً، مخاطبِ امر به تعقل و تدبر در قرآن و مخاطبِ اوامر و نواهی الهی، ابتدا پیامبر(ص) و سپس مردم بودند. دوم اینکه شناخت اوامر و نواهی الهی ملازم با یکسانی مفاهیم آنها با مفاهیم مورد نظر بشری است. به علاوه، لازم است بسیاری از قوانینِ اخلاقی بشری بر متون مقدس ضمیمه شود تا اساساً فهم متون مقدس ممکن شود. نتیجه اینکه بین زبان/گزاره‌های دینی و زبان/گزاره‌های بشری اشتراک مفهومی و مصداقی و همینطور قواعد مشترک زبانی، منطقی، اخلاقی و ... وجود دارد و نمی‌توان گزاره‌های دینی را فراعقلی/فرااخلاقی بودن دانست.

این اشکال نیز وارد نیست؛ زیرا اولاً، همانگونه که در ابتدای مقاله آمد، تشکیکی بودن زبانِ نصوص دینی، امکان فهم آن را برای بشر فراهم می‌سازد. در عین حال، همان مخاطبین اولیه وحی نیز می‌دانستند که تفاوت معرفت‌شناسی عظیمی بین سخنان خداوند و آدمیان وجود دارد. شاهد این ادعا اینکه در بسیاری از روایات آمده که معاصرین پیامبر(ص) به او می‌گفتند آیا حرفی که می‌زنی بازگویی سخن خداوند است یا سخن خودِ توست؟ ثانیاً، اشتراک جزئی مفهومی و مصداقی در واژه‌ها هیچ تلازم منطقی با این ادعا ندارد که خداوند در همان چهارچوب عقلی/اخلاقی امر و نهی و عمل می‌کند که ما می‌کنیم و می‌فهمیم؛ زیرا رتبهٔ هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانهٔ او بسیار فراتر از مرتبه درک و فهم ما است. برای نمونه فرض کنید که بر مبنای معیارهای انسانی مثلاً خداوند، خلف وعده کند (مثل به بهشت بردن جنایتکاران)؛ در این صورت، اخلاق‌گرایان از اشاعره، معتزله یا عدلیه، چه پاسخی خواهند داد؟ آیا غیر از این پاسخ خواهند داد که لابد در اینجا حکمتی الهی که فراعقل و فرااخلاق بشری است، وجود داشته است؟

درواقع، نکتهٔ مهم این است که عقل بشری می‌فهمد که بعضی یا بسیاری از امور را نمی‌فهمد. این طنین کانتی در بسیاری از معارف بشری وجود دارد. توضیح اینکه خودِ انسان‌ها معارفی چون ریاضیات، کوانتوم مکانیک، نظریه‌های بنیادین فیزیکی و ... را با استفاده از زبان، منطق و فهم خودشان صورت‌بندی کرده‌اند و در عمل نیز از آنها استفاده می‌کنند، ابزار می‌سازند و ...؛ اما جالب است که در همین علوم موارد فراوانی وجود دارند که معنای دقیق و روشن آنها را درک نمی‌کنیم.

برای نمونه اجازه دهید سراغ دو نمونه از دو شاخه از دقیق‌ترین و بنیادی‌ترین معارف بشری، یعنی ریاضیات و فیزیک برویم. مفهوم نامتناهی را در نظر بگیرید. بنا به تعریف کانتور، تعداد اعضای یک مجموعه، نامتناهی است چنانچه آن مجموعه، مساوی با یک زیرمجموعهٔ مناسب خود باشد. زیرمجموعهٔ A یک زیرمجموعهٔ مناسب از مجموعهٔ B است چنانچه هر عضو A عضو B باشد، اما نه بالعکس. بر این مبنا، مجموعهٔ اعداد زوج، یک زیرمجموعهٔ مناسب از اعداد طبیعی است. نتیجه اینکه، بنا به تعریف کانتور از نامتناهی، مجموعهٔ اعداد طبیعی مجموعه‌ای است نامتناهی چون مساوی با مجموعهٔ اعداد زوج است؛ اما آیا این تعریف و پیش‌فرض آن، مخالف با این اصل بدیهی نیست که کل (مجموعهٔ اعداد طبیعی) از جزء خود (مجموعهٔ اعداد زوج) بزرگ‌تر است؟ درواقع، چون ما همواره با امور متناهی سر و کار داریم درک روشنی از بسیاری از تعاریف و محاسبات مربوط به نامتناهی‌ها مثل تفاضل، تقسیم یا حاصل ضرب دو نامتناهی یا نامتناهی به توان نامتناهی و ... نداریم. بر همین مبنا چون شهود عادی ما در فضای سه بعدی ساخته شده است نمی‌توانیم فهم و تصویر درستی از فضای مثلاً ۱۰ بعدی یا 100 بعدی داشته باشیم، حال آنکه در ریاضیات از این اصطلاحات استفاده فراوانی می‌شود.

در فیزیک، بنا بر اصل موضعیت (Principle of locality)، هر شی تنها تحت تأثیر اشیایی قرار می‌گیرد که به‌طور بلافصل در محدودهٔ اطراف آن قرار دارند. نظریهٔ نسبیت خاص سرعت چنین اثرگذاری‌هایی را به سرعت نور محدود می‌کند. درهم‌تنیدگی کوانتومی (Quantum Entanglement) یا درهم‌تافتگی کوانتومی نیز یک خاصیت کوانتومی است که دو ذرّه مختلف را به هم مرتبط می‌کند به‌طوری که اگر یکی را اندازه‌گیری کنید به‌طور خودکار و فوراً از وضعیت دیگری هم مطلع می‌شوید؛ مهم نیست این دو ذره چقدر از هم فاصله داشته باشند. بنابراین، اگر یکی از دو ذره‌ای را که در هم‌تنیدگی کوانتومی با ذره دیگر داشته است به مکان بسیار دوری منتقل کنیم و بعد یکی از ویژگی‌های آن را تغییر دهیم، ویژگی ذره دیگر نیز آناً تغییر می‌کند. واضح است که این پدیده با مبنای نظریۀ نسبیت خاص ناسازگار است، زیرا بنابراین نظریه، سرعت نور حداکثر سرعت مجاز برای انتقال هر چیزی است. پدیدهٔ تأثیر آنی به شیئی در مکانی به غایت دور، چنان با شهود ظاهری ما ناسازگار است که اینشتین نام آن را اثر «شبح‌گونه از راه دور» (Spooky Action at a Distance) نام نهاد. بیهوده نیست که فیزیک‌دان برندهٔ جایزه نوبل، ریچارد فینمن (Richard Feynman) در گفتهٔ مشهوری با صراحت بیان کرده است که اگر شما فکر می‌کنید که کوانتوم مکانیک را فهمیده‌اید آن را نفهمیده‌اید و اینکه با اطمینان می‌توان گفت که هیچ‌کس کوانتوم مکانیک را نمی‌فهمد.[72] به باور وی، علت این است که از دیدگاه عرف عام، توضیحِ مکانیک کوانتوم از طبیعت، مهمل و بی‌معنا است. به عبارت دیگر، چنین ادعاهایی در مورد سطوحی از واقعیت است که اصولاً بسیار فراتر از سطح دسترسیِ عادی ما است.

بنابراین با وجودی که هم در ریاضیات و هم در فیزیک از قواعد زبانی، منطقی و ... بشری برای صورت‌بندی گزاره‌ها استفاده می‌کنیم و درواقع آنها برساختهٔ زبانی ما برای توضیح یا کشف واقعیت هستند، فرآورده‌های آنها می‌تواند فراعقلی باشد. بر همین قیاس، اشتراک زبانی و منطقی گزاره‌های نصوص دینی با گزاره‌های بشری منافاتی با فراعقلی/فرااخلاقی بودن اوامر و نواهی الهی ندارد. اما این به این معنا نیست که دیدگاه فراعقلی/فرااخلاقی بودن احکام الهی، رویکردی غیر عقلانی است؛ زیرا مبتنی بر برهانِ عقلیِ ناشی از شناختِ محدودیت‌های خِرد آدمی است. پس، پذیرش این احکام حتی اگر تعبدی[73] هم باشد در نهایت مبنایی عقلانی دارد. به عبارت دیگر، ایمان و تعبد به گزاره‌های فراعقلی/فرااخلاقی وحیانی، مبنایی عقلانی دارد، نه اینکه مقابل عقلانیت باشد.

5.       نتیجه

در مقاله با صورت‌بندی چهار استدلال، نشان داده شد که خداوند نه کنشگری اخلاقی، نه خودکامه و نه مصلحت‌اندیش است، بلکه کنشگری فرااخلاقی/فراعقلی است. بر این نکته نیز تأکید شد که فرااخلاقی/فراعقلانی به این معنا نیست که عقل آدمی قادر به هیچ درکی از اوامر و نواهی الهی نیست یا احکام عقلی با آنها معارض‌اند، بلکه صرفاً به این معناست که عقل و خرد آدمی توان آن را ندارد یا مجاز نیست که در چهارچوب‌های عقلانی و اخلاقی خود، گزاره‌های وحیانی و نصوص دینی را کاملاً درک کند، بسنجد و در مقام تعارض، حکم به نادرستی آنها بدهد. در ادامه، مهم‌ترین اشکالات مقدر و نقدهای طرح‌شده به این دیدگاه بیان و پاسخ داده شد. برون‌شدِ نهایی مقاله را می‌توان در این جمله خلاصه کرد: همانگونه که گنجاندن و ارزیابی نصوص دینی در چهارچوب‌های علمی-تجربی بشری نادرست است، گنجاندن و ارزیابی آنها در چهارچوب‌های عقلی-اخلاقی انسان‌وار نیز نتایج نادرستی به بار می‌آورد.

شایان ذکر است که در استدلال چهارم با عنوان «مزایای توضیحی بیشتر در قیاس با نظریه‌های رقیب»، تلاش کردیم نشان دهیم که دیدگاه مورد نظر با آموزه‌های درون-دینی سازگاری بسیار بیشتری دارد و می‌تواند مشکلات کهن الهیاتی و کلامی را به‌مراتب بهتر از دیدگاه‌های رقیب حل یا منحل کند؛ اما مزایای دیدگاه مورد نظر منحصر در موارد پیش‌گفته نیست و می‌توان موارد زیر را نیز به آنها افزود: حفظ خلوص و یکپارچگی نظری دین در مقابلِ حذف یا تغییر بسیاری از آموزه‌های دینی؛ پشت‌گرمی به سنت طولانی دینی در مقابلِ مقاومت در مقابل سنت؛ عدم جواز جانشینی خداوند در دو مقام نظر و عمل (و انطباق بیشتر با باورهای مدرن در مورد جایگاه عقل و انسان در برابر باورهای پیشامدرن)؛ رد دوگانهٔ حق/تکلیف و مسئولیت/اخلاق در این رویکرد و ... .

 به علاوه، می‌توان نشان داد که در چهارچوب دیدگاه مورد نظر نه‌تنها نمی‌توان از متن مقدس، توجیهی دینی برای کارهای خلاف عقل و اخلاق استخراج کرد (رویکرد داعش‌وار)، بلکه چنین مسیری با توسل به دیدگاه آنانی باز می‌شود که با رویکرد به ظاهر عقل/اخلاق‌گرایانه، جایگاه احکام الهی را تا رتبهٔ قواعد و قوانین انسانی پایین می‌آورند. نویسنده امید می‌برد در مقالهٔ بعدی به‌تفصیل به این مطالب و مباحث بپردازد.

سیاهه منابع

الف- منابع فارسی و عربی:

ابن‌عربی، محی‌الدین. فصوص‌الحکم. التعلیقات علیه: ابوالعلاء عفیفی. تهران: انتشارات الزهرا، 1370.

اشعری، ابوالحسن. اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع. بیروت: المطبعة الکاثولیکیة، 1952.

اعتمادالاسلامی بختیاری، محمدمهدی. «واکاویِ توجیهِ معرفت‌شناختیِ استنتاجِ بهترین تبیین» پایان‌نامه دکتری، دانشگاه صنعتی شریف، دانشکده فلسفه علم، 1395.

خمینی، روح‌اللّه. تحریرالوسیله. (ترجمه)، جلد 2«خاتمه -احکام شرعی در کرات دیگر». تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1392، منتشره در وب‌سایت پرتال امام خمینی.

فنایی، ابوالقاسم. «خدا همچون کنشگری اخلاقی (1)»، هستی و شناخت 17، شماره 1 (بهار و تابستان 1401): 41-70.

فنایی، ابوالقاسم. «خدا همچون کنشگری اخلاقی (2)»، هستی و شناخت 18، شماره 2 (پاییز و زمستان 1401): 7-30.

طباطبایی، محمدحسین. المیزان فی تفسیر القرآن. جلدهای 13-14. بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417ه.ق.

مجلسی، محمدباقر. بحار الأنوار الجامعة لدُرر أخبار الأئمة الأطهار. جلد 66، تحقیق: محمدباقر بهبودی. قم: دارالکتب اسلامیه، 1403ه.ق.

ملکیان، مصطفی. «آشتی‌پذیری یا ناپذیری عقلانیت و معنویت»، سخنرانی در موسسه سروش مولانا در ۳۰ بهمن‌ماه 1395. منتشرشده در وب‌سایت صدانت. نشانی: https://3danet.ir/sahebi-malekian.

ملکیان، مصطفی. «تصورات مختلف از خدا»، در کانال یوتیوب. نشانی: https://www.youtube.com/watch?v=gYz1IVSY4Gg

مطهری، مرتضی. مجموعه آثار. جلد 8 (فلسفه ابن‌سینا، درس‌های الهیات شفا). تهران: صدرا، 1389.

معتزلی، قاضی عبدالجبار. المغنی فی أبواب التوحید و العدل. القاهرة: مطبعة دارالکتب المصریة، 1962.

موسوی‌کریمی، میرسعید. «واقع‌گرایی علمی و تعین ناقص نظریه‌ها»، هستی و شناخت 7، شماره 1 (بهار و تابستان 1399): 7-46.

موسوی‌کریمی، میرسعید. «نقدی بر دیدگاه مصطفی ملکیان در مورد تعبد در دین»، منتشرشده در وب‌سایت صدانت(1400). نشانی:

https://3danet.ir/religious-belief-modern-rationality/

موسوی‌کریمی، میرسعید. «واقع‌گرایی علمی، واقع‌گرایی ساختاری و برهان فرا-استقراء بدبینانه»، فلسفهٔ علم ۱۲، شماره ۱ (بهار و تابستان 1401): 153-179.

موسوی‌کریمی، میرسعید. «برهان فرااستقراء بدبینانه و واقع‌گرایی علمی: رویکردهای غیر ارجاعی»، هستی و شناخت 17، شماره 1 (بهار و تابستان 1401): 7-39.

موسوی‌کریمی، میرسعید. «برهان فرااستقراء بدبینانه و واقع‌گرایی علمی: رویکردهای ارجاعی»، نشریهٔ علمی-پژوهشی متافیزیک 14، شمارهٔ دوم، پیاپی 34 (پاییز و زمستان 1401): 57-84.

موسوی‌کریمی، میرسعید. درآمدی بر فلسفهٔ زبان و زبان دین. قم: انتشارات دانشگاه مفید، 1402.

موسوی‌کریمی، میرسعید، و سید محمدمهدی اعتمادالاسلامی. «ارتباط مزیت‌های تبیین‌گر با یکدیگر و محدودیت ایراد هانگرفورد»، ذهن  16، شمارۀ 63 (پاییز 1394): 131-164.

موسوی‌کریمی، میرسعید، و سید محمدمهدی اعتمادالاسلامی. «استنتاج بهترین تبیین و ایراد گروه بد»، هستی و شناخت 2، شمارهٔ 2 (1394): 111-131.

موسوی‌کریمی، میرسعید، و سید محمدمهدی اعتمادالاسلامی. «واکاویِ ملاک‌های احتمالاتی در استنتاج بهترین تبیین»، دو فصلنامه منطق‌پژوهی 8، شمارهٔ 2، شماره پیاپی 16 (پاییز و زمستان 1396): 25-48.

موسوی‌کریمی، میرسعید، و سید محمدمهدی اعتمادالاسلامی. «ناتوانیِ احتمال‌گرایی در پاسخ به «ایراد وُلتِر»، روش‌شناسی علوم انسانی 25، شمارهٔ 98 (بهار 1398): 39-150.

ب-منابع لاتین:

Abductive Inference: Computation, Philosophy, Technology. Edited by Josephson, John R, and Susan G Josephson. Cambridge: CUP, 2003.

Adams, Robert M. Finite and Infinite Goods. New York: Oxford University Press, 1999.

Adams, Robert M. The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 1987.

Alexander, Larry and Michael Moore. “Deontological Ethics.” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward N. Zalta. Winter 2021 Edition. Available at: https://plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/ethics-deontological/

Asimov, Isaac. "Runaround." in I, Robot (The Isaac Asimov Collection edition). New York City: Doubleday, 1950.

Augustine of Hippo. The City of God against the Pagans. Edited by R. W. Dyson. Cambridge University Press, 1998.

Boyd, Richard. “On the Current Status of Scientific Realism.” Erkenntnis 19 (1983): 45-90, reprinted in The Philosophy of Science, Edited by By R. Boyd, P. Gasper, and J. D. Trout, 195-222. Cambridge, MA: The MIT Press, 1999.

Bradie, Michael and William Harms. "Evolutionary Epistemology." The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward N. Zalta & Uri Nodelman. Spring 2023 Edition. URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2023/entries/epistemology-evolutionary/>.

Campbell, Donald T. “Evolutionary Epistemology.” In The Philosophy of Karl Popper, Vol. I, Eedited by Paul A. Schlipp, 413-459. Illinois: La Salle, 1974.

Douven, Igor. "Abduction." The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward N. Zalta.  Summer 2021 Edition. URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/abduction/>.

Driver, Julia. “The History of Utilitarianism.”  In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward N. Zalta. Winter 2014 Edition. Available at: https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/utilitarianism-history/

Duns Scotus, John. Selected Writings on Ethics. "Do all the precepts of the Decalogue belong to the natural law?." Oxford University Press. 2017. Ordinatio III, D. 37. ISBN 978-0-19-967341-4.

Feynman, Richard. The Character of Physical Law. Cambridge: MIT Press, 1967.

French, Steven and Tomasz Bigaj. "Identity and Individuality in Quantum Theory" The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edied by Edward N. Zalta & Uri Nodelman. Spring 2024 Edition. URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2024/entries/qt-idind/>.

Gontier, Nathalie. (2025) "Evolutionary Epistemology." The Internet Encyclopedia of Philosophy, URL = https://iep.utm.edu/evo-epis/

Harman, Gilbert. “The Inference to the Best Explanation.” Philosophical Review 74 (1965): 88–95.

Kant, Immanuel. Groundwork of the Metaphysics of Morals. Cambridge University Press, 1998.

Kierkegaard, Soren. Fear and Trembling-Repetition: Kierkegaard's Writings. Vol. 6. Princeton University Press, 1983.

Leibniz, G. W. Political Writings. Second edition. Translated and Edited by Patrick Riley. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Lewis, Peter J. “Why the Pessimistic Induction is a Fallacy.” Synthese 129 (2001): 371-380.

Millstein, Roberta L. (2024) "Evolution", The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward N. Zalta & Uri Nodelman. Spring 2024 Edition. URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2024/entries/evolution/>.

 Naturalism Defeated?: Essays on Plantinga's Evolutionary Argument Against Naturalism. Edited by James K. Beilby. Cornell University Press, 2002.

Okasha, Samir. A Very Short Introduction: Philosophy of Biology. Oxford: OUP, 2019.

Plantinga, Alvin & Michael Tooley. Knowledge of God. Blackwell Publishing, 2008.

Plantinga, Alvin. Warrant and Proper Function. Oxford University Press Inc, 1993.

Plantinga, Alvin. Warranted Christian Belief. Oxford University Press Inc, 2000.

Psillos, Stathis. Scientific Realism: How Science Tracks Truth. London: Routledge, 1999.

Putnam, H. Meaning and the Moral Sciences. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1978.

Rescher, N. G. W. Leibniz's Monadology. Psychology Press, 1992.

Schupbach, J.N. “Is the Bad Lot Objection Just Misguided?.” Erkenntnis 79 (2014): 55-64.

Sinnott-Armstrong, Walter. “Consequentialism.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward N. Zalta. Fall 2021 Edition. Available at: https://plato.stanford.edu/archives/fall2021/entries/consequentialism.

Thomson, Judith Jarvis. “The Trolley Problem.” in Deontology, edited by Stephen Darwall Malden, 139-162. MA: Blackwell Publishing, 2003.

Van Fraassen, B.C. Laws and Symmetry. New York: OUP, 1989.

Weston, Thomas. “Approximate Truth and Scientific Realism.” Philosophy of Science 59, (Number 1992): 53-74.

Weston, Thomas. “Approximate truth.” Journal of Philosophical Logic 16 (1987): 203–22.

William of Ockham. Ockham on the Virtues, Edited and Translated by Rega Wood. West Lafayette: Purdue University Press, 1997.

Xenophanes of Colophon. Fragments, A Text and Translation with a Commentary, Edited by J.H. Lesher. Toronto: University of Toronto Press Incorporated 1992.

"God as a supra-moral agent: Why are divine actions, commands, and prohibitions not subject to human moral/rational rules and laws?"

Abstract

In this article, the view of "God as a moral agent" is opposed, and the view of "God as a supra-moral/supra-rational agent" is defended. "Supra-moral/supra-rational" does not mean that human reason is fundamentally incapable of understanding divine actions, revelatory propositions, and religious texts, nor that human moral/rational rules are in conflict with them. Rather, it means that one cannot claim that within the frameworks of human reason, these have been understood "completely and exactly," or that we have the right to measure them by the criterion of human reason and morality and reject them in opposition. The structure of the article is as follows: after examining several preliminary points, an argument in favor of the view of God as a moral agent is formulated and critiqued; then, by explaining the view of God as a supra-moral/supra-rational agent, four arguments titled "the relationship of the conscious intelligent robot with the human as its maker," "the argument from pessimistic meta-induction," "Darwinian evolution and divine commandments," and "greater explanatory advantages compared to rival theories" are formulated and presented to support it. Finally, several objections to the proposed approach are raised and answered.

Key Words: Divine Actions; Divine Commandments; Moral Agent; Supra-Moral; Supra-Rational.